En Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje, se nos presenta a Jesús como un hombre cercano a los más necesitados y muy abierto a la relación con el Padre. El mensaje fundamental de Jesús es el Reino de Dios y la invitación a ver en la actualidad cuál es la importancia de que este Reino esté presente en nuestra sociedad.

Pagola subraya de manera particular que lo que a Jesús le interesa por encima de todo, es que los seres humanos de todos los tiempos y de todos los lugares, abramos nuestro corazón y nuestra vida a Dios y a su bondad, y asumamos en nuestro comportamiento de cada día, lo que Él espera de nosotros: que lo amemos con todo el corazón, y que nos amemos mutuamente, unos a otros.

Por eso, nuestra fe cristiana católica, no es, ni puede ser, de ninguna manera, una simple aceptación teórica de una determinada concepción de Dios, sino sobre todo, la búsqueda activa y constante del Reino de Dios, del reinado de Dios en el mundo —aquí y ahora, y por toda la eternidad—, y junto con él, el reinado de la verdad, de la justicia, de la fraternidad, de la libertad y de la paz que de Él proceden.

José Antonio Pagola

Jesús de Nazaret

El hombre y su mensaje

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Artifex 24.06.13

Título original: Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje

José Antonio Pagola, 1981

Diseño de portada: Artifex

Editor digital: Artifex

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Maitasun alai eta isilez,

irri goxo eta zabalez,

hainbat liburuk baino biziago

Jesusen berri ona

erakutsi zidan ama maiteak.

INTRODUCCIÓN

La pregunta de Jesús «¿Quién decís que soy yo?» sigue pidiendo respuesta a cada generación creyente Y, naturalmente, no basta con afirmar verbalmente unos dogmas cuyo contenido e implicaciones se ignoran, ni tampoco con estar dispuesto a creer «lo que la Santa Madre Iglesia enseña»

En realidad, cada creyente cree en lo que realmente cree él, es decir, en lo que personalmente va descubriendo en su seguimiento a Jesucristo, aunque lo haga, como es natural, en el seno de una comunidad.

Con frecuencia, los creyentes nos limitamos a afirmar nuestra fe en Jesucristo, pero no nos acercamos a él, no buscamos el encuentro sincero y valiente con su mensaje, no nos dejamos cuestionar por su persona.

La fe de muchos cristianos no se funda, por desgracia, en el encuentro con la persona de Jesús, sino en unas creencias que se han aceptado o suscrito desde la infancia con mayor o menor convicción.

De esta manera, la fe cristiana pierde toda su originalidad y se convierte en simple afirmación de un credo religioso. En vez de creerle a Jesús, y descubrir desde él, el sentido último de la vida, nos adherimos más o menos conscientemente, a una doctrina que existe sobre Jesús y que es enseñada por la jerarquía eclesiástica. Muchos ni siquiera sospechan que lo más original del cristianismo consiste en creerle a Jesucristo.

Son bastantes los cristianos que entienden y viven su religión de tal manera que probablemente nunca podrán tener una experiencia un poco viva de lo que es encontrarse personalmente con Jesús.

Ya en una época muy temprana de su vida, se han hecho una idea infantil de Jesús, cuando quizás no se habían planteado todavía con suficiente lucidez, las cuestiones a las que Jesucristo puede responder.

Más tarde, ya no han vuelto a repensar su fe cristiana, bien porque la consideran algo banal y sin importancia alguna para sus vidas, bien porque no se atreven a examinarla con seriedad y rigor por temor a perderla, bien porque se contentan con conservarla de manera indiferente y apática, sin repercusión alguna en sus vidas.

Desgraciadamente, no sospechan lo que Jesús podría ser para ellos. Como decía M. Legaut son «cristianos que ignoran quién es Jesús, y están condenados por su misma religión a no descubrirlo jamás».

Todo lo que bastantes cristianos saben, piensan o creen de Jesucristo, se reduce a un conjunto de afirmaciones, sin apenas ninguna relación con sus verdaderas preocupaciones de la vida real, sin apenas incidencia ninguna en los problemas que viven o los intereses que los mueven, una especie de zona artificial donde se afirman y aprueban cosas que no tienen demasiada relación con el resto de la vida.

Y, sin embargo, creer en Jesucristo es, antes que nada, encontrarse con él y descubrir poco a poco que es el único capaz de responder, de manera definitiva, a los anhelos, necesidades y esperanzas más profundos del hombre.

Creer en Jesucristo es aprender a vivir desde él. Descubrir desde Jesús cuál es la manera más acertada y más humana de enfrentarse a la vida y a la muerte. Descubrir desde Jesús qué es ser hombre y atrevernos a serlo hasta el final.

Las páginas que siguen no han sido redactadas para conocer más cosas de Jesús, sino para acercarnos a su persona. Y el autor no podría recibir una alegría mayor que la de saber que han servido para que quizás alguien se haya encontrado con Jesús y haya descubierto en él un hombre lleno de Dios, un hombre, por fin, que dice la verdad, un hombre que sabe por qué hay que vivir y morir. Un hombre que sabe amar y luchar por la justicia, un hombre que rompe los esquemas normales en que nos movemos egoístamente cada día, un hombre que nos arranca de nuestras falsas seguridades, un hombre que denuncia nuestros falsos dioses, que descubre las grandes equivocaciones de nuestra vida, un hombre que puede cambiar nuestra vida y nuestra muerte.

Pero, no todos tenemos la misma imagen de Jesús. Y esto, no sólo por el carácter inagotable de su personalidad, sino, sobre todo, porque cada uno de nosotros vamos elaborando nuestra imagen de Jesús a partir de nuestros propios intereses y preocupaciones, condicionados por nuestra sicología personal y el medio social al que pertenecemos, y marcados, de manera decisiva, por la formación religiosa que hemos recibido.

Y, sin embargo, la imagen de Jesucristo que podamos tener cada uno, tiene una importancia decisiva para nuestra vida creyente, pues condiciona esencialmente nuestra manera de entender y vivir la fe.

Una imagen empobrecida, unilateral, parcial o falsa, nos conducirá a una vivencia empobrecida, unilateral, parcial o falsa de la fe. De ahí la importancia de tomar conciencia de las posibles deformaciones de nuestra imagen de Jesús, y de purificar constantemente nuestra adhesión a Jesucristo.

Para muchos cristianos, Jesús no es un hombre que ha vivido como nosotros la aventura de la vida. Por el contrario, es un ser divino que se ha paseado entre los mortales, viviendo una existencia portentosa y extraordinaria.

Es indudable que todo ello está motivado por un deseo sincero de salvaguardar sin menoscabo alguno la personalidad divina de Jesús, pero olvidando su dimensión humana. El resultado es un Jesús extraño a nuestra vida, alejado totalmente de nuestros problemas. Un Jesús irreal, poco concreto, privado de contexto social. Un Jesús en el que no nos podemos reconocer los hombres de ninguna manera, lejano e inaccesible, incapaz de estimular y orientar nuestra vida.

Entonces, se proclama a Jesús con títulos que expresan toda su categoría divina: Hijo de Dios, Señor, Salvador, Dios…; pero con el riesgo de convertirse en expresiones vacías de contenido real.

Más aún. Un Cristo falsamente divinizado y ensalzado, puede ser objeto de adoración y veneración para los fieles, pero difícilmente se convierte en principio de renovación e impulsor de una nueva sociedad, mientras no se conozca, de manera más concreta, su actuación, sus gestos, su estilo de vida, la causa que defendió hasta la muerte.

Un Jesús desencarnado, etéreo e inconcreto conduce a una vida cristiana desencarnada, etérea e inconcreta. Nuestro modesto estudio quisiera ofrecer a los creyentes una pequeña ayuda para dar un contenido más concreto, vivo y real a su visión de Jesús de Nazaret.

Pero, también hay creyentes para los que Jesús es fundamentalmente un hombre. Un hombre bueno, extraordinariamente grande, encarnación de las mejores aspiraciones del hombre, pero nada más. La personalidad divina de Jesús queda en suspenso, negada, ignorada u olvidada como algo secundario y «Jesús queda como una idea más o menos nostálgica de un hombre bueno, de una doctrina ideal, quizá de una proyección de los más nobles sueños humanos» (J. I. González Faus).

Entonces Jesús se puede convertir en el personaje sentimental que alimenta nuestra piedad religiosa, en el amigo idealizado, en quien se confía, el líder admirado a quien se sigue, o el ideal que despierta en nosotros los sentimientos más nobles.

Pero, naturalmente, este Jesús reducido a sus limites humanos, cuya personalidad última no trasciende nuestra historia y cuyo destino se ha perdido en la muerte, no puede ofrecernos ninguna esperanza definitiva de salvación a nadie.

Son muchos los cristianos que sienten hoy malestar al plantearse la cuestión de la divinidad de Jesús, y quizá sin atreverse a confesarlo, llevan dentro de su corazón el dolor de la duda y la incertidumbre ¿Cómo llegar a creer en el misterio último encerrado en Jesús y cómo sintonizar con Cristo resucitado, vivo para siempre junto al Padre y Liberador definitivo de nuestra historia?

No basta con aceptar la fórmula dogmática más segura y que mejor recoja la afirmación de la divinidad de Jesús. El mejor camino para llegar a reconocer a Cristo como Hijo de Dios es el seguido por los primeros discípulos que se encontraron con Jesús, escucharon su mensaje, le siguieron, se identificaron con su causa, sufrieron su muerte y vivieron la experiencia de encontrarle vivo después de muerto.

La divinidad de Cristo no puede ser para muchos cristianos un dato previo, presupuesto como punto de partida para una recta comprensión de Jesús, sino más bien el horizonte, el punto de llegada hacia el que camina el creyente que va comprendiendo cada vez mejor el mensaje de Jesús y el significado último de su persona.

Sin duda, lo importante es tomar en serio a Jesús, adentrarse en su mensaje, atreverse a seguirle sin reservas, identificarse con su persona, luchar por su causa y abrirse progresivamente y con gran humildad al misterio último que en él se encierra.

Las páginas que siguen se limitan sólo a seguir las huellas de Jesús de Nazaret durante su vida. No tratan directamente de la resurrección de Jesús ni de la experiencia pascual vivida por los discípulos y que los condujo hacia la fe en el Hijo de Dios. Pero tal vez puedan ayudar a alguno a dar esos primeros pasos necesarios para seguir el itinerario de los primeros discípulos.

Quizás alguno pueda encontrarse más cerca de ese Jesús tan profundamente humano, tan radicalmente identificado con el amor, tan enraizado en el Dios de los pobres, y sienta abrirse su corazón al misterio último del Hijo primogénito de Dios y hermano de todos los hombres.

Pero, creer en Jesús no es en definitiva confesarlo, sino seguirle. Cristiano es un hombre que cree en lo que Jesús creyó, que entiende la vida como Jesús la entendió, que lucha por lo que él luchó, que se acerca a quienes él se acercó, que defiende la causa que él defendió, que muere con la esperanza con que él murió.

Si este libro va a ver la luz es solamente por las peticiones insistentes de amigos que han creído que podía animar a alguno a crecer en esa fe en Jesús. De lo contrario, hubieran quedado para siempre en alguna carpeta, como recuerdo de charlas, clases y encuentros cristianos en los que tanto he disfrutado y en los que tanto se ha confirmado mi fe.

En más de una ocasión, he tenido que vencer mi resistencia a publicarlos. Al volver a leerlos, los encuentro pobres e incompletos, con lagunas que sería necesario llenar, con deficiencias que habría que corregir.

Sin embargo, me dicen que pueden ayudar a los creyentes de esos grupos cristianos que van surgiendo en nuestra diócesis, a conocer mejor a Jesús y a comprometerse con más convicción en su seguimiento.

En el capítulo primero, se perfilan algunos rasgos de la actuación y personalidad de Jesús, que pueden ayudarnos a dar un contenido más concreto y vivo a nuestra adhesión a Jesucristo.

El capítulo segundo es un esfuerzo por presentar el mensaje fundamental de Jesús sobre el reino de Dios, tratando de subrayar la actualidad que puede tener en nuestra sociedad.

El capítulo tercero es un intento de ahondar más en la originalidad de Jesús, y de captar con más relieve algunos rasgos de su actuación y su mensaje, enmarcándolo en el contexto socio-político de su tiempo.

Por fin, en el capítulo cuarto se abordan los milagros de Jesús, para comprender mejor su valor y su significado.

El lector podrá observar, en algún momento, ligeras repeticiones que hemos preferido conservar, para que el tratamiento de cada tema sea más completo en su momento.

Si al leer estas páginas, en algún momento, alguien recobra de nuevo la fe en la vida, si alguno se atreve a iniciar una vida más noble, sincera y justa, si otro se decide a vivir más cerca y más solidario de los pobres, si alguien olvida por un momento su individualismo y se anima a defender a los más olvidados, si alguno cree oír una buena noticia… será más que suficiente.

San Sebastián, 3 de diciembre de 1981

Fiesta de San Francisco Javier

I - LA PERSONALIDAD DE JESÚS

Antes que nada hemos de preguntarnos si es realmente posible reconstruir la personalidad de Jesús a partir de las fuentes evangélicas que hoy poseemos. La exégesis moderna nos invita a ser extremadamente cautos. Entre los exegetas actuales existe la convicción general de que es muy arriesgado el pretender extraer conclusiones precisas sobre la personalidad de Jesús a partir de los textos concretos que leemos en los evangelios. Las razones son las siguientes:

• Los evangelios no son biografías en el sentido moderno de la palabra. Es decir, no se trata de estudios redactados por biógrafos interesados en recoger con precisión las palabras y los hechos de Jesús tal como sucedieron históricamente. Se trata de testimonios de fe de hombres que creen en Cristo resucitado y que, de diversas maneras, pretenden anunciar a Jesucristo y proclamar su salvación. No escriben la biografía de un muerto, sino que dan testimonio de alguien que para ellos está vivo, presente en la comunidad. Sólo desde su fe en la resurrección cobran todo su sentido y significado los dichos y los hechos de Jesús de Nazaret.

• Desde esta perspectiva en que se sitúan los evangelistas, es inútil esperar de ellos una semblanza propiamente dicha y completa de Jesús, o un ensayo de retrato histórico y concreto de su sicología. Los evangelistas no están interesados en ofrecernos la personalidad sicológica de Jesús. En este sentido, deben ser criticados y rechazados los estudios que tratan de analizar el carácter y el temperamento de Jesús basándose en los datos evangélicos y ofreciendo en realidad interpretaciones extremadamente subjetivas, parciales y, en el mejor de los casos, muy conjeturales.

• Además, los hechos y dichos de Jesús han sido seleccionados, recogidos y transmitidos entre los primeros creyentes, en función de los intereses y necesidades de las primeras comunidades. La tradición de Jesús ha sido seleccionada, estilizada, amplificada, matizada y adaptada, en función de los problemas, las preguntas y las cuestiones que se van planteando las comunidades. De esta manera, los hechos y dichos de Jesús quedan, en un grado u otro, desplazados de su contexto vital, y la imagen originaria de Jesús queda encubierta por el trabajo redaccional del evangelista.

• La situación del material evangélico es tal que es impensable el ir restaurando la imagen originaria de Jesús a base de ir eliminando con cautela las capas que se le fueron superponiendo. No es posible ir separando en los evangelios entre material auténtico e inauténtico. Ya Bultmann se expresaba en términos desalentadores: «No se está jamás absolutamente seguro de que Jesús haya verdaderamente pronunciado las palabras que se encuentran en la capa más antigua». Los exegetas siguen hoy hablando en términos parecidos. «Apenas habrá un solo texto sobre el que quepan conclusiones definitivas y universalmente aceptadas» (J. I. González Faus).

Entonces, ¿hemos de renunciar a saber nada concreto acerca de la personalidad y el comportamiento de Jesús? ¿Hemos de hablar de Jesús como de alguien totalmente enigmático e inasequible?

Los doscientos años de investigación en torno a Jesús han desmontado innumerables mitos, nos han descubierto la imposibilidad de obtener una biografía de Jesús, pero han abierto también el camino a un acceso positivo a su persona. Vamos a señalar algunos puntos:

• En las comunidades cristianas donde se han recopilado los evangelios «sobreviven recuerdos, experiencias, impresiones, tradiciones de Jesús de Nazaret, de sus palabras, hechos y sufrimientos» (H. Küng). Aunque no se pueda demostrar la autenticidad de cada una de las sentencias de Jesús y aunque no se pueda probar la historicidad de cada uno de los relatos evangélicos, a través de esos escritos se hace presente la personalidad de Jesús. A través de ese conjunto de sentencias y relatos, transmitidos por diferentes canales de tradición, se pueden percibir algunos rasgos inconfundibles de Jesús. No es posible pensar que todo sea mero producto de una hábil elaboración de los primeros creyentes.

• Naturalmente, de estos textos no se puede obtener un cuadro sicológico de la personalidad de Jesús ni es ésa nuestra intención. De manera general, podemos decir que es posible reconstruir «los rasgos principales y los perfiles característicos de la predicación, el comportamiento y el destino de Jesús» (H. Küng). No se trata de detenernos en cuestiones marginales o detalles accidentales, sino en observar las líneas fundamentales de su actuación, los rasgos básicos de su comportamiento, las tendencias determinantes de su estilo, las notas dominantes, el cuadro general. En este sentido solamente, hablamos de la personalidad de Jesús, como un conjunto de rasgos fundamentales que se expresan en su actuación y sus actitudes.

Por tanto, es necesario evitar el descender a detalles más accidentales o inseguros sólo por el hecho de querer ser completos y exhaustivos en la descripción de Jesús. Esto nos puede conducir a diversas deformaciones de su persona.

• La naturaleza de los escritos evangélicos y el estado actual de la investigación sobre Jesús nos permiten conocer sus rasgos fundamentales sólo con una seguridad general. Podemos incurrir en errores o inexactitudes de detalle en muchos aspectos. Sin embargo, el acercamiento crítico a los evangelios nos es imprescindible para evitar deformaciones graves de la persona de Jesús y absolutizaciones unilaterales y parciales de algún aspecto de su actuación. Una presentación honrada de Jesús tiene que tener hoy en cuenta todo el esfuerzo realizado por conocer mejor su figura y su mensaje.

• Los evangelistas no nos han dibujado un retrato sicológico de Jesús. Pero, su personalidad se nos deja entrever indirectamente de dos maneras, sobre todo. En primer lugar, a través de su enseñanza. «Estamos suficientemente informados sobre la predicación de Jesús como para hacernos una imagen coherente de ella» (R. Bultmann). Ciertamente, la exégesis actual se siente mucho más segura para conocer el mensaje y la enseñanza de Jesús que los detalles concretos de su historia. Ahora bien, esta enseñanza nos descubre, de manera general, el sello y el estilo fundamental de Jesús de Nazaret. Aun sin detenernos en un análisis de «las maneras de hablar preferidas por Jesús», el contenido de su enseñanza nos descubre las preocupaciones, los centros de interés, el horizonte de su vida, la fe que le animaba.

Por otra parte, la personalidad de Jesús se nos va desvelando en todo el conjunto de relaciones con su ambiente, en la manera de actuar de Jesús frente a los diferentes tipos de hombres que se encuentran con él (escribas y fariseos, discípulos, pecadores, enfermos, autoridades, etc.).

A la hora de querer entrever su personalidad debemos pues ser conscientes de que el perfil de la personalidad de Jesús se va desprendiendo sobre todo de su enseñanza y de sus relaciones con el ambiente.

• A través de los evangelios descubrimos que Jesús tiene una manera original y singular de ser y actuar. Una manera de actuar que extraña, escandaliza, despierta una expectación, plantea interrogantes, provoca discusiones. Cuando hablamos de la originalidad de Jesús no queremos decir necesariamente que la actuación de Jesús sea en todo nueva, extraña, singular. Por otra parte, no hay que olvidar que «la tradición tenía interés en trazar un Jesús absolutamente extraordinario, sobrehumano; por eso mismo tiende a exaltar las diferencias y las antítesis entre Jesús y todos los demás» (M. Machovec). Como iremos viendo, la originalidad de Jesús no consiste fundamentalmente en la novedad o la singularidad de su actuación, sino en que nos descubre y nos conduce a lo más originario y lo mejor que se encuentra en el hombre. Así se expresa L. Boff: «Original no es una persona que dice pura y simplemente algo nuevo. Ni original es sinónimo de extraño. Original viene de origen. Quien está cerca del origen y de lo originario, y por su vida, palabras y obras lleva a otros al origen y a lo originario de ellos mismos, ése puede ser llamado con propiedad, original. En este sentido, Cristo fue un original. No porque descubre cosas nuevas. Sino porque dice las cosas con absoluta inmediatez y soberanía… En contacto con Jesús, cada uno se encuentra consigo mismo y con aquello que existe de mejor en él. Esto es, cada cual es llevado a lo originario. La confrontación con lo originario genera una crisis: urge decidirse y convertirse o instalarse en lo derivado, secundario, en la situación vigente».

NOTA SOBRE EL ASPECTO EXTERIOR

Desconocemos totalmente lo referente a la figura corporal y los rasgos físicos de Jesús. Todo lo que se dice o escribe en torno a esto, se mueve en el campo de la mera conjetura. Debemos ser conscientes de que la imagen que nos podemos hacer cada uno de Jesús es puramente subjetiva.

El único rasgo externo del que se habla en Marcos es la mirada de Jesús. Una mirada expresiva que a veces refleja ira (3, 5), otras veces amor y ternura (10, 21) y que se detiene con fuerza sobre sus interlocutores (10, 27; cfr. 3, 34; 5, 32; 8, 33). No se deberían sacar excesivas conclusiones de este detalle narrativo, propio de Marcos.

Lo que sí podemos afirmar es que en toda su presentación exterior, vestidos y aspecto general, Jesús no llamó la atención por ningún concepto. En este sentido, se puede observar una diferencia notable con la figura solitaria y ascética de Juan que se nos ofrece con unos rasgos de cierta excentricidad y severidad en el vestido, la alimentación y el estilo general de vida (Mc 1, 6).

Los rasgos externos de Jesús son los de un hombre normal de su tiempo, que en sus últimos años hizo una vida de carácter itinerante, en medio de la naturaleza, al aire libre.

1 - Abierto a la vida

Uno de los rasgos más característicos de Jesús es su cercanía a la vida. Sus actuaciones, su lenguaje, el estilo de su enseñanza, sus inolvidables parábolas, nos ofrecen la imagen de un hombre realista, en contacto directo con la vida palpitante de sus contemporáneos, sensible a los acontecimientos, observador atento de la naturaleza. Olvidar este rasgo sería deformar y desencarnar su figura.

Sentido de lo concreto

Jesús es un hombre que piensa y habla siempre en imágenes y expresiones concretas. No es un filósofo que especula teorías abstractas o se mueve en el campo de unas proposiciones generales. Jesús no es un teórico, sin contacto con la vida real. Su cercanía a la vida, la sencillez y la claridad de sus parábolas, la maestría y concreción de sus dichos y sentencias, la seriedad de sus llamamientos a un cambio de vida, el sentido práctico de todo su mensaje, la comprensión hacia las diversas situaciones en que se encuentran las personas a las que trata… son rasgos de los que no se puede dudar, pues vienen apoyados, de diversas maneras, por toda la tradición acerca de Jesús.

Hemos de recordar aquí de manera especial las parábolas. Los autores reconocen hoy en día la autenticidad de este material. Aun teniendo en cuenta las ampliaciones posteriores, las modificaciones, las alegorizaciones de la comunidad, este material nos revela el estilo auténtico de Jesús, su cercanía a la vida, su carácter abierto al acontecer diario, su capacidad de observación, su interés por la vida diaria. Jesús no construyó alegorías misteriosas al estilo de Ezequiel o Daniel, tampoco pronunció fábulas al gusto de Esopo. Jesús narra parábolas que reflejan la vida diaria de su tiempo. «Sus parábolas nos llevan al centro mismo de la vida palpitante cotidiana» (J. Jeremías).

Encontrarse con Jesús es, por tanto, encontrarse con un hombre en estrecho contacto con la vida, y cualquier presentación de Jesús que lo distancie de la vida real o que dé a su mensaje un carácter teórico y abstracto, extraño a la vida, nos está distanciando del Jesús que conocieron sus contemporáneos.

Cercano a la naturaleza

Jesús se nos ofrece como un hombre cercano a la naturaleza, atento a la vida del campo, en actitud abierta y simpática al mundo que le rodea. En sus palabras está inmediatamente presente la creación, sin idealismos, sin adornos románticos, tal como puede ser observada de manera concreta por un hombre atento al mundo que le rodea.

La tradición sobre Jesús difiere claramente de las cartas de Pablo de Tarso o de otros escritos del Nuevo Testamento. Jesús es un hombre que ha observado los pájaros del cielo que no siembran ni siegan ni almacenan en graneros; los lirios del campo que no trabajan ni tejen y, sin embargo, superan en hermosura a Salomón; las higueras cuyas ramas, llenas de savia en la primavera, comienzan a dar hojas, anunciando el verano; la semilla que se siembra y crece preparando la cosecha; los pajarillos que se compran en el mercado a un as por pareja; el sol y la lluvia que el Padre concede a los buenos y a los malos; las nubes que anuncian la lluvia, y el viento sur que indica la llegada del calor; la gallina que esconde a los polluelos y los protege bajo sus alas; las cosechas que alegran a los labradores; los relámpagos que cruzan el firmamento; los perros que lamen las heridas de los mendigos; los peces que llenan las redes de los pescadores; la polilla y la herrumbre que destruyen los objetos caseros…

Es sorprendente encontrar esta abundancia de imágenes y observaciones tomadas de la naturaleza, sobre todo, si pensamos en el carácter de los escritos evangélicos. Sin duda, Jesús fue un hombre totalmente abierto a la vida de la naturaleza. Pero, además, hemos de añadir que la mirada de Jesús es una mirada de fe. Como veremos más adelante, el mundo se convierte para Jesús en parábola, lección, signo que le ayuda a descubrir y anunciar el reino de Dios. La creación es para él, el lugar real donde vive el hombre y desde donde se puede entrever cómo actúa Dios y qué es lo que significa su reinado.

Observador atento de la vida humana

Pero, Jesús se nos presenta, antes que nada, como un hombre interesado por la vida de los hombres. Un hombre que sabe mirar con atención, con simpatía, con amor y, a veces, con un cierto humor y un acento de ironía, la vida diaria de los hombres. Un hombre que observa la vida que palpita a su alrededor, y sabe detener su mirada sencilla y clara sobre las cosas aparentemente más pequeñas e insignificantes, sin falsearlas ni idealizarlas, sin envolverlas tampoco en amargura.

Jesús ha sabido observar el trabajo de los hombres: el trabajo costoso y a veces infructuoso de los pescadores; el trabajo de los viñadores contratados a destajo, con sus discusiones diarias sobre salarios y horas; el trabajo hábil y astuto del administrador de una hacienda; los problemas y preocupaciones de los pastores para guardar sus rebaños; el trabajo, a veces tan infructuoso, de los sembradores en el campo; el trabajo humilde de las mujeres que elaboran el pan en el hogar; los problemas del hombre que quiere construir una torre para cuidar sus terrenos sin tener suficientes medios; las diversas maneras de construir una casa y de asentarla sobre unos cimientos firmes; el mundo de los servidores preocupados de agradar a sus señores…

Jesús ha sabido captar y retener en su corazón y su pensamiento diversidad de situaciones típicamente humanas: los juegos y las discusiones de los niños en las plazas de los pueblos; el problema de los desocupados que esperan sentados en la calle el contrato de algún patrón; la alegría y el ambiente festivo de las bodas, con todo el acompañamiento de los amigos y amigas de los novios; los atracos que se repiten en los caminos solitarios de Palestina; los robos nocturnos que se dan en las casas de las pequeñas aldeas; los problemas y preocupaciones de una pobre mujer que pierde una moneda; la generosidad de la gente sencilla y pobre que sabe entregar desinteresadamente su limosna en el templo; los favores que saben hacerse los vecinos entre sí, aunque sólo sea para evitar las molestias del otro; el ridículo que hacen muchas veces los que buscan los primeros puestos en los banquetes; lo práctico que resulta el saber arreglar los pleitos en el camino antes de iniciar un proceso judicial arriesgado; la bondad de los padres que sólo saben dar cosas buenas a sus hijos; la acogida que un padre bondadoso da a su hijo vagabundo; los pobres que viven mendigando junto a las mesas de los poderosos; las madres que olvidan los dolores del parto al ver a su hijo recién nacido…

La atención de Jesús se fija también en el mundo de la política. Jesús conoce la disciplina militar que se da entre los soldados (Mt 8, 9); cómo con un enemigo poderoso es mejor emplear una táctica diplomática, que declararle la guerra; cómo los jefes de las naciones oprimen con su poder a los pueblos…

Esta capacidad de observación llega a detalles concretísimos de la vida de hogar: el pequeño trozo de levadura que fermenta toda la masa; la imposibilidad de echar remiendos nuevos a un vestido viejo) o el llenar odres nuevos con vino viejo; el lugar donde se debe colocar la lámpara para que alumbre el hogar; el barrido que se debe hacer para encontrar una pequeña moneda en aquellas casas sin luz; la imposibilidad de servir fielmente a dos señores, etc.

La enseñanza de la vida

No se puede dudar de la capacidad que tenía Jesús de extraer enseñanzas extremadamente audaces a partir de observaciones aparentemente insignificantes e incluso triviales. A partir de la vida sencilla y simple de cada día, descubre el sentido último de la existencia. «Ninguna circunstancia de la vida cotidiana es tan trivial o vulgar, que no pueda servir de ventana para descubrir el ámbito de los valores definitivos, ni hay verdad, por profunda que sea, que no halle alguna analogía en la experiencia corriente» (C. H. Dodd). Esta manera de vivir abierto intensamente a la vida le permite a Jesús encontrarse con las personas. Estas observaciones que todo el mundo ha hecho o puede hacer en cualquier momento, le ponen a Jesús en contacto directo con sus oyentes. Esta experiencia tan rica, ese conocimiento tan concreto de la vida, le sirven de medio para anunciar su mensaje.

A Jesús se le podía entender a partir de la propia experiencia de la vida. No era necesario andar indagando otros conocimientos que pudieran dar sentido a su enseñanza o recordar tradiciones anteriores indispensables para entenderle. «La vida y el mundo, la existencia de cada uno, son colocados ahora bajo la luz directa de la realidad y de la presencia de Dios que viene. Este es el objeto de la predicación de Jesús» (G. Bornkamm). Este estilo de hablar y actuar de Jesús tan natural, tan directo, tan vital, obliga a sus oyentes a la reflexión, al planteamiento de las cuestiones más vitales; es una llamada a la verdad, al encuentro consigo mismo, al encuentro con Dios. Es muy difícil encontrarse con Jesús y poder huir al terreno de la teoría y la abstracción, «Si uno se encuentra con él en sus términos, hay una cosa que se hace clara: tiene lugar una cita, no una teoría» (B. F. Meyer).

Recordemos el estilo sencillo, directo, provocador, interpelador, de Jesús: «Ningún criado puede servir a dos señores… No podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16, 13). «Si a la hierba que hoy está en el campo y mañana se quema en el horno, la viste Dios así, ¿no hará mucho más por vosotros, gente de poca fe?» (Mt 6, 30). «No tengáis miedo, que vosotros valéis más que todos los gorriones juntos» (Mt 10, 31). «Si vosotros, malos como sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros niños, ¡cuánto más vuestro Padre del cielo se las dará a los que se las piden!» (Mt 7, 11). Jesús era capaz de partir de lo que todo el mundo en el fondo sabe y conoce, pero que cada cual debe ahondar y aprender siempre de manera nueva. El hombre ha de oír, entender y sacar las consecuencias. No se espera de él una reflexión teórica, sino una decisión práctica.

Adentrarse en la personalidad de Jesús significa tener que aprender de nuevo a vivir más profundamente y mejor, y reconocer que nunca se ha aprendido lo suficiente.

2 - Hombre Libre

Quizás el dato primero y mejor confirmado por una lectura atenta de los evangelios es la imagen de Jesús como un hombre libre. No se trata de algunos textos sueltos ni de algunos episodios aislados, leídos desde nuestra sensibilidad actual hacia todo lo que signifique libertad. Si se estudian las relaciones de Jesús con su ambiente y toda su manera de ser y de actuar, se puede observar que el rasgo o perfil más visible de su personalidad es el de la libertad. Aquí nos encontramos ante un dato cierto de la personalidad histórica de Jesús que, por otra parte, «está confirmado tanto por el comportamiento de sus opositores como por la adhesión de sus discípulos y la admiración del pueblo» (Ch. Duquoc).

Algunos autores no dudan en llamar a Jesús «liberal», entendiendo por liberalismo el modo de actuar de un hombre que se siente libre ante las normas, las instituciones e ideales que la historia nos lega. «Los evangelios no dan el menor lugar a dudas de que Jesús, medido con los criterios reinantes en su piadoso ambiente, fue, de hecho, liberal, y quizá precisamente por esto tuvo que afrontar la cruz» (E. Kásemann). Esta libertad no es algo accidental o periférico en Jesús. Es algo que forma parte de lo más nuclear de su persona.

Libre frente al entorno social

Antes que nada, podemos situar la figura de Jesús de manera sencilla en su entorno social y observar su actuación:

Ante la familia

La familia de Jesús no aparece con excesiva frecuencia en los evangelios, pero sí lo suficiente para observar que Jesús no ha sido un hombre atado a los vínculos familiares o tribales. Es digno de tenerse en cuenta que casi todos los textos nos hablan de una tensión entre Jesús y sus familiares (y vecinos de Nazaret).

Según D. Flusser, «existe en la vida de Jesús un hecho sicológico innegable: el desasimiento de la familia en que nació». Jesús se daba a su propia misión y no a su familia. Jesús se sustrae a las presiones de sus familiares que pretenden apartarle de su vida peregrinante de anuncio del reino de Dios (Mc 3, 21; 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21). Jesús no se siente esclavizado por el círculo familiar y no permite que los suyos le vayan dictando cuál debe ser su conducta a lo largo de la vida.

Podemos decir con mucha probabilidad que la familia de Jesús no supo comprender el verdadero significado de su misión. Pero la fe profunda de Jesús en el Padre cambió radicalmente su visión de las relaciones familiares. Su madre y sus hermanos son los que escuchan la palabra de Dios (Mc 3, 34-35). Su entrega al reino de Dios y a la misión recibida del Padre es tal, que las relaciones familiares acaban por quedar relativizadas. También a sus discípulos les pedirá Jesús la misma libertad ante la familia (Lc 9, 59-62; 14, 26-27; Mc 10, 29).

Ante los amigos y seguidores

Jesús se nos ofrece como un hombre libre en la elección de sus amigos y en las relaciones que mantiene con el círculo de discípulos y seguidores. No se deja manipular por las presiones de los suyos ni se detiene ante las incomprensiones y cerrazón de sus seguidores más cercanos.

En las tradiciones evangélicas han quedado recogidos diversos episodios de tensiones y desacuerdos entre Jesús y sus discípulos, en donde siempre encontramos a Jesús entregado a su misión por encima de las presiones que puede recibir de sus amigos (Mc 8, 31-33; 9, 33-37; 10, 13-16; 10, 35-44; 8, 14-21). Ciertamente, no todas estas escenas gozan del mismo grado de autenticidad, pero podemos estar seguros de que Jesús no ha sido un hombre que ha hablado y actuado encadenado por los intereses de su grupo de amigos y seguidores.

Los evangelios no ocultan tampoco las amistades femeninas de Jesús: Marta, María y quizás la Magdalena. «Jesús no manifiesta la menor misoginia, ni en sus palabras ni en sus actos» (Ch. Duquoc). La actitud de Jesús con las mujeres, a las que incluso admite entre sus seguidores, revela su libertad frente a la presión social y frente a las normas de conducta y a los juicios que predominaban sobre la relación con la mujer (Lc 7, 36-50; 8, 1-4; 10, 38-42; Jn 8, 1-11, etc.).

Ante la clase culta de los escribas

Jesús ciertamente se ha visto enfrentado con frecuencia a los escribas especialistas de la ley, la clase culta dentro de la sociedad judía. Y tampoco se ha dejado atar por la presión social ejercida por estos hombres tan influyentes en los grupos fariseos y saduceos.

La libertad de Jesús se destaca sobre todo en el enfrentamiento con los escribas fariseos. Sin duda, hay que tener presente que la tradición sobre Jesús se ha ido transmitiendo y elaborando en un clima polémico de controversia con el judaísmo dirigido por los escribas fariseos. Esto ha hecho que la comunidad cristiana haya acentuado la oposición existente entre Jesús y los círculos fariseos, dando un carácter más tajante y radical a los dichos de Jesús. Pero esta oposición existió ya desde el comienzo. Jesús no tuvo miedo de tratar con los escribas fariseos. Pero este trato no significó nunca dejarse encerrar por su sistema y sus doctrinas.

Jesús se rebela contra los escribas como una clase dominante que retiene indebidamente el poder de interpretar la ley. Ignoran que Dios es libertad y no esclavitud. Interpretan la ley según sus conveniencias sociales y sus reglas, y deciden todo desde una visión legalista de la vida y de Dios, sin ninguna comprensión para con los pequeños, los ignorantes, los débiles, los pecadores. «La rebeldía de Jesús contra los maestros de la ley es una rebeldía en favor de los pequeños» (Ch. Duquoc). Jesús se les enfrenta y le devuelve a Dios su libertad y su fuerza de liberación. Dios no es el tirano de la ley, sino el Padre que sabe amar y perdonar.

Ante el poder político

Jesús manifiesta también una libertad total frente al poder político. No le da miedo. Jesús se enfrenta a Herodes Antipas del que es súbdito durante toda su vida, y le insulta cuando se opone a su misión (Lc 13, 31-32). Jesús es libre frente a las autoridades romanas, sin entrar en cálculos políticos o juegos diplomáticos. En su mensaje se puede observar una libertad crítica frente a los poderes civiles (Mt 20, 25-26 = Lc 22, 25-27). A lo largo de su proceso, Jesús no pierde su libertad. No adopta una postura aduladora, no se esfuerza por aclarar equívocos, no suaviza sus palabras ni modifica su mensaje. No se pliega a lo que desean de él las autoridades.

Independientemente de las matizaciones que se deban hacer a la tradición recogida en los evangelios, no se puede dudar de que Jesús se mantuvo libre frente al establishment político-religioso que dominaba la sociedad judía, y se estrelló contra él (H. Küng).

Ante las autoridades religiosas

En tiempos de Jesús, el órgano central de gobierno, competente para todas las cuestiones de derecho religioso y de derecho civil era el Sanedrín de Jerusalén. En él estaban representadas todas las clases dominantes. Setenta miembros en total, bajo la presidencia del sumo sacerdote.

En ningún momento Jesús modificó su actitud presionado por el Sanedrín, ni siquiera en la crisis final (Mc 14, 53-64). Jesús se mantuvo libre de las presiones de los sumos sacerdotes (alta nobleza sacerdotal), lejos de la ideología conservadora de la aristocracia saducea, enfrentado a los juristas fariseos. Todas las fuerzas que componían el Sanedrín fueron muy pronto adversarias de Jesús.

Jesús anunciaba ya la llegada del reino de Dios que implicaba un cambio radical y una amenaza tremendamente peligrosa para la dictadura religiosa. Por eso, Jesús actuaba ya frente a ellos con la libertad del que únicamente busca cumplir la voluntad del Padre.

Ante las «fuerzas de resistencia»

Jesús no se dejó tampoco arrastrar por la estrategia de las fuerzas de resistencia que se rebelaban contra el poder de los ocupantes romanos. No puso su posible prestigio al servicio de una conjuración revolucionaria contra Roma. No pretendió nunca ser un Mesías político.

Su mensaje y su actuación no concuerdan con la lucha de los zelotes por aniquilar a los enemigos de Israel y establecer desde Jerusalén un imperialismo judío sobre todas las naciones de la tierra. No se puede dudar de que Jesús anduvo cerca de estos ambientes de resistencia de Roma y de que el radicalismo de su mensaje y de sus críticas ofrece semejanzas con el radicalismo zelote. Pero tampoco se dejó esclavizar por estas corrientes tremendamente populares, defraudando así las ilusiones de muchos que esperaban un reino judío mesiánico, dominador del mundo entero. «No es una esperanza nacional la que animaba a Jesús… Podemos estar ciertos de que Jesús no ha sido el Mesías de la nación ni de la restauración» (A. Holl).

Jesús: una palabra libre

Después de observar la libertad de Jesús frente al entorno social, vamos a centrar nuestra atención más de cerca en su persona, y más concretamente en su palabra.

La fuerza de su palabra

Jesús se presenta en medio de la sociedad judía con la única fuerza de su palabra. Es su única arma. Una palabra sencilla, veraz, auténtica. Todo el material recogido en las tradiciones evangélicas nos obliga a pensar que Jesús odiaba el estilo altisonante, rebuscado y solemne, tan frecuente en algunos sectores de aquella sociedad (Mt 5, 37; 12, 36; 6, 7-8). Una palabra clara, directa, realista, sincera. En las comunidades cristianas se recordará más tarde: «En su boca no se encontró mentira» (1 P 2, 22; Mt 22, 16).

Esta palabra de Jesús no es un discurso, no es una instrucción. Es una llamada, un mensaje vivo. El estilo de Jesús es el estilo del heraldo que proclama. El grita más que habla. Su anuncio es llamada, provocación, interpelación. Su mensaje provoca un impacto, abre brecha en lo más vivo de la conciencia del pueblo.

Y aun cuando enseña a sus discípulos como maestro, su enseñanza es llamada al cambio, a la transformación, a la nueva esperanza.

La fuerza de su palabra no se encuentra simplemente en las ideas que expone, la doctrina que enseña, el programa que ofrece. Jesús se nos presenta siempre como alguien que se identifica con su mensaje y lo realiza con pasión. En la palabra de Jesús nos encontramos con toda la fuerza de su persona, de su espíritu, de su acción. En realidad, no es posible separar su palabra de su persona. Jesús morirá fiel a su evangelio, fiel al reino de Dios.

Una palabra libre

Por eso, la palabra de Jesús es sorprendentemente libre y capaz liberar. «Jesús es alguien que tiene el coraje de decir: Yo» (L. Boff). Veámoslo más detenidamente.

Jesús no repite lo que enseñan las Escrituras Sagradas de Israel. Jesús no es un rabino que se dedica a interpretar la tradición bíblica del pueblo para aplicarla a las diversas circunstancias de la vida Jesús es alguien que se atreve a levantar su voz y decir: «Habéis oído que se dijo a vuestros antepasados…, pero yo os digo» (Mt 5, 21 y ss.). Su palabra no es una explicación de los textos sagrados de Israel, sino el mensaje de un hombre que anuncia el reino de Dios con autoridad propia, recurriendo a las experiencias diarias del vivir humano.

La palabra de Jesús no está tampoco encadenada a las tradiciones que con tanta veneración se guardan en los círculos fariseos y saduceos. No se observa en Jesús ninguna simpatía por la tradición y la teología conservadora propia de los grupos saduceos. Por otra parte, critica con firmeza las tradiciones y halakas fariseas que esclavizan al hombre e impiden escuchar la verdadera voluntad del Padre (Mc 7, 1-12).

La palabra de Jesús no depende de la autoridad de ningún maestro anterior a él. Los rabinos de su tiempo apelan constantemente a sus grandes maestros para justificar su doctrina. Jesús no. No parece sentir ninguna necesidad de una justificación que provenga de otro rabbí. Su palabra es una palabra libre. Al comparar su mensaje con la enseñanza de los rabinos se observa «el contraste de uno que habla con autoridad y otros que hablan citando autoridades» (T. W. Manson).

Jesús enseñó con una libertad y una autoridad propia tal que causó sensación entre sus contemporáneos. «La gente quedó asombrada de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como sus escribas» (Mt 7, 29). Pero, todavía hemos de decir más. Jesús no emplea nunca en su predicación las fórmulas que habitualmente encontramos en boca de los profetas. Estos se presentan ante el pueblo como los mensajeros y portavoces de la palabra de Dios, e introducen su enseñanza con fórmulas como estas: «Así habla Yahveh», «Oráculo del Señor», «Escuchad lo que dice Yahveh» . Sus palabras no nacen de su propia iniciativa, sino que son eco de la palabra de Yahveh. Jesús, por su parte, no siente necesidad alguna de legitimar su predicación de forma parecida El emplea una fórmula típicamente suya: En verdad, en verdad yo os digo. Jesús pone toda su persona como garantía de lo que proclama, y se siente con libertad para dirigirse a su pueblo directamente, sin estar constantemente apelando a la revelación de Yahveh.

Libertad para denunciar el pecado

Jesús se nos presenta como un hombre peligrosamente libre, capaz de denunciar el pecado que invade a las diversas clases sociales y estructuras de Israel.

Jesús condena el poder absolutista de los romanos que gobiernan a las naciones como señores absolutos y las oprimen con su poder (Mt 20, 25-26; Lc 22, 25-26). No ha de ser así al llegar el reino de Dios.

Jesús es libre para condenar con dureza la avaricia y la injusticia de los ricos propietarios de su tiempo (Lc 16, 19-31; 12, 13-21). No tiembla para gritar a los poderosos de aquella sociedad: «Ay de vosotros los ricos… Ay de vosotros los que estáis hartos… Ay de los que reís ahora…» (Lc 6, 24-25).

Jesús es libre para condenar el pecado de los teólogos y rabinos de su tiempo que conocen y predican la voluntad de Dios, pero no la cumplen. Concretamente, Jesús critica a la clase culta el imponer cargas pesadas al pueblo sencillo sin ayudarlo a liberarse (Mt 23, 4).

Jesús denuncia con fuerza a la clase farisea de los piadosos, condenando su visión legalista de la vida (Mt 23, 23-24; Lc 11, 42), sus prácticas religiosas hipócritas, al servicio de la vanidad personal (Mt 6, 1-18), su teología de la religión basada en el propio esfuerzo y los méritos personales (Lc 18, 9-14; 15, 11-32; Mt 20, 1-16), su desprecio a los sencillos, incultos y pecadores (Mt 21, 31).

Jesús critica con libertad el pecado del clero judío, denunciando la explotación de peregrinos que llevan a cabo las altas clases sacerdotales en el mismo templo de Jerusalén (Mc 11, 15-18), y criticando a las diversas clases de sacerdotes y levitas que se dedican a ofrecer a Dios sacrificios y expiaciones rituales, pero no saben acercarse al hermano que les necesita (Lc 10, 30-37).

Jesús critica la actitud de los sectores apocalípticos que se preocupan de escrutar los signos grandiosos y terribles que anuncian el fin de este mundo y no saben reconocer desde ahora la presencia humilde pero eficaz del reinado de Dios (Lc 12, 56).

Jesús critica el estilo de vida practicado en la comunidad de Qumrán, su carácter segregacionista y elitista (Mt 13, 24-30; 22, 1-14 = Lc 14, 16-24), su concepción legalista de la religión y el culto, su teología del odio al enemigo (Mt 5, 43-44).

La libertad de Jesús es verdaderamente provocadora. Su palabra es la palabra libre de un hombre que busca apasionadamente el reinado de Dios en la sociedad humana y que, en consecuencia, denuncia toda injusticia, todo egoísmo, toda mentira que se oponga a su verdadero establecimiento.

Libertad para proclamar el perdón

Jesús es libre no solamente para denunciar el pecado, sino también para anunciar el perdón. Desafiando todas las normas de convivencia y los prejuicios de los piadosos, Jesús acepta con toda libertad la compañía de personas de baja reputación, de fama sospechosa, ignorantes, prostitutas, publicanos, etc., «a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según la convicción de la época, la puerta de acceso a la salvación» (J. Jeremías).

Jesús come con ellos, se siente solidario con ellos ante un Padre que sabe perdonar, celebra ya anticipadamente con ellos la fiesta final y se atreve a ofrecerles el perdón de Dios sin exigirles antes una previa penitencia (Mc 2, 1-12; Lc 7, 36-50; 19, 1-10).

La palabra de perdón de Jesús provoca incomprensión (Lc 15, 1-2), indignación (Lc 19, 7; Mt 20, 11), injurias (Mt 11, 19), acusación de blasfemia (Mc 2, 7). Es la reacción frente a un hombre que se atreve a proclamar el perdón de Dios con fe y con libertad frente a toda clase de presiones: «En verdad os digo, los publicanos y las prostitutas llegan antes que vosotros al reino de Dios» (Mt 21, 31).

La conducta libre de Jesús

Ya a través de la libertad de su palabra vamos conociendo la libertad de Jesús, pero debemos todavía detenernos más en su comportamiento para conocer mejor los rasgos de esa libertad.

Libre frente a las ideologías

Una lectura atenta de los evangelios nos descubre la libertad de Jesús frente a las ideologías religiosas, sociales y políticas de su tiempo. No se puede afirmar que la actuación y el comportamiento de Jesús sean fruto de una ideologización.

Desde comienzos del siglo XIX se entiende por ideología «cualquier complejo de concepciones (incluyendo, entre otras cosas, puntos de vista, prejuicios, ilusiones), orientado social y políticamente, que es común a un gran número de personas (grupo, minoría, profesión, clase) en una sociedad. La ideología es un aparato conceptual, la mayoría de las veces con ribetes fuertemente emocionales, para interpretar y legitimar una determinada realidad social en interés de lo colectivo» (H. Schoeck).

Ciertamente, Jesús no aparece vinculado a la ideología de un grupo determinado (fariseos, saduceos), ni de una profesión (rabbí, sacerdote), ni de una clase social (aristocracia, burguesía, proletariado, subproletariado), ni de una minoría (Qumrán, círculos apocalípticos). Jesús resulta inasible, inclasificable, libre.

Esta libertad de Jesús frente a las ideologías de su tiempo, es reflejo de su libertad frente a la ley de la que derivaban, de alguna manera, todas las corrientes ideológicas en la sociedad judía. Más adelante, estudiaremos la libertad de Jesús ante la ley, pero queremos desde ahora citar a E. Kásemann que ve así la libertad de Jesús: «Jesús fue liberal, sin importarnos lo demás que haya sido. Esto no hay que discutirlo lo más mínimo aunque iglesias y hombres piadosos protesten diciendo que es una calumnia. Fue liberal porque, en nombre de Dios y con la fuerza del Espíritu Santo, interpretó y midió, a partir del amor, a Moisés, a la Escritura y al dogma, y con ello permitió a los hombres piadosos que siguiesen siendo humanos e incluso juiciosos…».

Libre frente a prejuicios y «tabúes»

La palabra tabú de origen polinesio (ta = designar, pu = extraordinario) indica algo separado, inaccesible, peligroso, que no puede ser tocado por nadie. Los tabúes se fijan con gran fuerza en la vida de los pueblos y son decisivos en el comportamiento de los hombres dentro de una sociedad. Enfrentarse a ellos significa atacar el sistema mismo y poner en peligro la propia persona dentro de aquella sociedad.

Pues bien, en Jesús observamos una libertad de iniciativa frente a diversos tabúes y prejuicios erigidos en normas rígidas de vida y un volver hacia una actitud ingenua, sencilla, limpia, de niño que busca la voluntad del Padre.

Hay una gran distancia entre su conducta y las normas sociales de su tiempo, un gran contraste entre su manera de actuar y lo que aquella sociedad deseaba o esperaba de él. Jesús no es esclavo de los prejuicios y las reglas de comportamiento social que se tenían por intocables.

Jesús trata con la gente sencilla del campo, los malditos amme ha’ares, hombres que no conocen la Torá ni la cumplen, gente despreciada, excluidos de antemano del reino definitivo de Dios por numerosos piadosos judíos. Este es el ambiente normal en que se mueve.

Jesús no respeta las diferencias de clases tan estrictamente observadas en aquella época. Habla con todos. Busca el contacto con todos. No respeta la división entre prójimos y no prójimos, entre ricos y pobres, entre justos y pecadores. Se acerca a todos.

De manera especial, se acerca a los desclasados y marginados religiosa y socialmente, a los pecadores, hombres de fama dudosa, de profesión despreciable, publicanos, supuestos ladrones, prostitutas, mujeres de mala vida. Come con ellos rompiendo toda clase de convenciones y prejuicios sociales y religiosos (Mt 9, 10-13; 11, 19; Lc 7, 36-50; 19, 1-10).

Jesús no tiene miedo de acercarse a los leprosos e incluso de tocarlos (Mc 1, 40-41; 14, 3), rompiendo así todas las normas legales y sociales que los consideraban impuros (Lv 13, 45-46; 14, 46).

Se acerca constantemente a los enfermos, los enajenados, locos, endemoniados, impuros, hombres considerados pecadores a los ojos de todo judío (Mc 1, 25-28; 1, 32-34; 5, 25-34; Jn 9, 1-2).

Desafía las normas de conducta y las presiones sociales que marginaban a la mujer, tratando con ellas y aceptándolas en su seguimiento y escucha (Mc 15, 40-41; Lc 8, 1-3; 7, 36-50; 10, 38-42, etc.).

Jesús actúa con libertad frente a los minuciosos ritos de purificación practicados en la sociedad judía (Mc 7, 1-16; Lc 11, 37-40). Lo verdaderamente importante es la búsqueda del reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33).

La libertad de Jesús no se detiene siquiera ante el tabú del sábado: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27; cfr. Mc 3, 1-6; Mt 12, 10-14; Lc 13, 10-17).

Aunque la tradición sobre Jesús que acabamos de recordar ha sido reelaborada y retocada por las comunidades cristianas en función de sus intereses y preocupaciones, es indudable la actuación sorprendentemente libre de Jesús frente a tabúes, prejuicios y convenciones sociales, rituales, cultuales.

Actitud creadora

Jesús es un hombre que actúa sin acomodarse a esquemas y moldes prefabricados. «En lo que nos es posible constatar, jamás se dejó atrapar en la casuística judía» (E. Kásemann). Sus palabras, sus gestos, sus reacciones son las de un hombre que actúa con libertad creadora. La búsqueda, la iniciativa, la creatividad son rasgos que le caracterizan.

L. Boff describe a Jesús como alguien de singular fantasía creadora. «Muchos entienden mal la fantasía y piensan que es sinónimo de sueño, de fuga desvanecedora de la realidad, ilusión pasajera. Fantasía es una forma de libertad. Ella nace de la confrontación con la realidad y el orden vigente; surge del inconformismo frente a una situación dada y establecida; es la capacidad de ver al hombre mayor y más rico que su contexto cultural y concreto; y tiene el coraje de pensar y decir cosas nuevas y andar por caminos aún no hollados pero llenos de sentido humano. Vista así, podemos decir que la fantasía era una de las cualidades fundamentales de Jesús. Tal vez, en la historia de la humanidad no haya habido persona alguna que tuviese fantasía más rica que la de Jesús».

Ciertamente, Jesús no está conforme con la situación en que encuentra a los hombres. El ve la vida y el destino de los hombres en el horizonte del reino de Dios. Jesús no viene a repetir sino a crear. Viene a proclamar una buena noticia. Jesús se presenta como «un hombre que viene a crear entre los suyos una esperanza decisiva, destinada finalmente a alcanzar a todos los hombres» (J. P. Audet). Este es el objetivo final de toda su actuación. Y vive convencido de que Dios mismo va creando y despertando esta esperanza a través de su acción y de su persona (Lc 11, 20).

Por todo ello, la actuación de Jesús no encuadra en los modelos tradicionales y conocidos del sacerdote judío o del rabino especialista en la ley, que son modelos de vida cerrados, que se mueven en el ámbito establecido por la Torá de Moisés. Por una parte, la actuación de Jesús, su proyecto de vida, sus gestos, su estilo de actuar, desbordan el marco ritual, cultual, fijo del modelo levítico, sacerdotal. Por otra parte, su presencia en medio del pueblo, su anuncio de la buena noticia de Dios, su actitud ante la ley no encuadran en el modelo de la enseñanza rabínica de los escribas. El pueblo detecta la novedad: «¿Qué es esto? ¡Una enseñanza nueva, expuesta con autoridad!» (Mc 1, 27). «La gente quedó asombrada de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas» (Mt 7, 28-29).

La actuación de Jesús hemos de considerarla más bien en la línea del modelo profético, que es un modelo abierto a la novedad, al futuro, al espíritu de Dios. Sin embargo, hemos de decir que Jesús se ha inspirado en el modelo ofrecido por los antiguos profetas superándolo con total libertad. Jesús no se mueve como los profetas, en el marco de la alianza entre Yahveh y el pueblo para recordar una vez más a Israel las exigencias de la ley y las promesas de la alianza. Jesús anuncia con decisión algo totalmente nuevo: la cercanía liberadora de Dios empieza a ser realidad.

Libertad ante las riquezas

Jesús se nos muestra libre ante el dinero, la riqueza, los bienes materiales. Por los datos que podemos poseer, las condiciones de vida de Jesús no se han diferenciado mucho de las de la mayor parte de sus contemporáneos, en aquella sociedad subdesarrollada.

Jesús no es un hombre obsesionado por la austeridad. Su figura se aleja claramente de la de Juan el Bautista. Lucas, tan preocupado de destacar la pobreza cristiana, nos indica, sin embargo, que Jesús disponía de medios y ayudas que le permitían una independencia para dedicarse a su tarea de predicación (Lc 8, 3).

Pero Jesús, ciertamente, no ha sido esclavo del dinero. Nunca se le ve preocupado de su seguridad económica. Nunca actúa buscando el interés monetario. Uno de los rasgos característicos de su actuación es la gratuidad. Jesús actúa gratis. No cobra. Su enseñanza, su dedicación a los discípulos, su acogida a las gentes, sus curaciones, su tiempo, no tienen un precio. No pide para él nada.

Para Jesús el dinero no ha tenido un poder de seducción. Su estilo de vida despreocupado, dedicado a los más necesitados y pobres, no es el estilo de un rico. Jesús no ha apreciado el poder que se puede encerrar en las riquezas. Jamás las ha utilizado como medio de influencia. Jamás ha visto en el dinero un medio para anunciar y establecer el reino de Dios. El dinero no es el medio adecuado para llevar adelante su proyecto.

Al contrario, a través de toda su enseñanza aparece con insistencia una convicción: la esclavitud del dinero es un obstáculo para estar disponible para Dios. Es necesario estar libre de riquezas para acoger prácticamente el reino de Dios en nuestra vida. Dios no puede reinar en la vida de un hombre dominado por el dinero. La vida de Jesús es la vida de un hombre que sabe que no se puede servir simultáneamente a Dios y al dinero (Lc 16, 13 = Mt 6, 24). A Dios no se le encuentra en las riquezas, en el poder, en la grandeza (Lc 12, 13-21; 16, 19-31). A Dios se le encuentra a través de la fe, la confianza y la búsqueda de su justicia: «Buscad primero su reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura» (Mt 6, 33).

Esta liberación de toda atadura o preocupación por el dinero es tan importante a los ojos de Jesús que es la exigencia más acentuada a sus discípulos (Mc 6, 8-9; Mt 10, 7-10; Lc 10, 4; Mc 10, 17-22): «Gratis lo recibisteis; dadlo gratis» (Mt 10, 8).

Libertad ante el futuro

El hombre sólo tiene libertad cuando toma postura ante el porvenir. Con frecuencia es el temor a enfrentarnos con lo venidero lo que nos intranquiliza, nos impulsa a replegarnos sobre nosotros mismos y nos anula.

Jesús es un hombre abierto ante el futuro, en actitud de disponibilidad confiada. La consigna de Mt 6, 34: «No os preocupéis del mañana; el mañana se preocupará de sí mismo», no es una mera exhortación para otros. Es la actitud de Jesús reflejada a lo largo de todo su comportamiento.

No se le ve a Jesús como un hombre preocupado por las repercusiones que se pueden derivar de su predicación y de sus actuaciones. Jesús no ha vivido pendiente de su propia imagen. No se ha preocupado de conservar el prestigio adquirido en un primer momento. Se ha acercado a la gente sospechosa, inmoral y de mala reputación, descuidando totalmente su buena fama de profeta (Mt 9, 10-11 = Mc 2, 15-16; Mt 11, 19; Lc 7, 36-50).

Por otra parte, se ha negado con firmeza a representar ante el pueblo roles que le alejaban de su verdadera misión de anunciar y establecer el reinado de Dios. Ha adoptado una actitud de clara reserva ante las expectativas mesiánicas de carácter político-militar, tan extendidas en aquella sociedad, sin miedo a defraudar al pueblo y comprometer su futuro (Mc 8, 29-30). Se ha mantenido fiel a su tarea, aun consciente del rechazo y el enfrentamiento que podía suscitar: «El que no está conmigo, está contra mí; y el que no recoge conmigo, desparrama» (Mt 12, 30 = Lc 11, 23).

Pero, sobre todo, a través de todo el material evangélico, se observa la libertad y la fidelidad de Jesús a su misión, a pesar del clima creciente de hostilidad que su actuación va provocando en los sectores más influyentes de aquella sociedad (círculos fariseos, ambientes sacerdotales de Jerusalén, etc.). Jesús no se detiene a modificar su enseñanza, suavizar su llamada, cambiar su actuación (Mc 3, 1-6; Lc 11, 45-46; Mt 12, 1-14). La cruz fue consecuencia de su actuación libre.

El celibato de Jesús

Estamos acostumbrados a considerar el celibato de Jesús como algo normal y absolutamente obvio. Sin embargo, es uno de los rasgos más extraños y desconcertantes de Jesús.

No debemos olvidar que el mundo judío en el que vivió Jesús «encarna una de las culturas donde se ha conseguido una valoración más positiva y, a la vez, más auténticamente humana del enigma de la sexualidad» (J. I. González Faus). El pueblo judío llegó a alcanzar una visión positiva, madura, gozosa de la sexualidad, difícil de igualar culturalmente. Jesús vivió en una sociedad que valoraba en sumo grado la riqueza de la sexualidad y el matrimonio. Se recordaba la vieja tradición bíblica: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18). Una sociedad de la que procede este dicho de la Peschitah: «Siete cosas condena el cielo y la primera de ellas es el hombre que no tiene mujer».

El celibato de Jesús tuvo que resultar enormemente extraño ante el pueblo judío. J. Blinzler ha señalado que es posible que a Jesús se le insultara con el apelativo de eunuco por su forma de vida célibe, de la misma manera que se le acusó de romper la ley, no ayunar, ser comilón y bebedor, tratar con prostitutas, etc. Jesús se habría defendido aceptando el insulto, pero interpretándolo de manera nueva a la luz de su mensaje: «Hay eunucos que nacieron así del seno materno, hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el reino de los cielos» (Mt 19, 12).

Esta actitud sorprendente de Jesús en aquella sociedad nos obliga a preguntarnos por el significado que pudo dar a su celibato.

El celibato de Jesús no es ciertamente un celibato de carácter ascético o de protesta contra los abusos o la degradación del sexo en aquella sociedad. Quizás podríamos encontrar un celibato de esta naturaleza en Juan Bautista y en los monjes de Qumrán. El celibato del Bautista se puede entender dentro de su ascetismo de hombre del desierto que «no come ni bebe» y vive lejos de la sociedad, pero no es posible interpretar de la misma manera el celibato de Jesús que come y bebe con publicanos y pecadores, trata con prostitutas y no tiene ningún miedo a las amistades femeninas (Mt 11, 18-19; Lc 10, 38-42; 7, 36-50).

Tampoco tenemos ningún dato para sospechar que ha sido un celibato de protesta profética como el de Jeremías. Este profeta siente la necesidad dolorosa de no compartir las alegrías de aquel pueblo alejado de Dios (15, 17). Su soledad celibataria es un gesto de protesta contra el pecado del pueblo, de la misma manera que no comparte tampoco la mesa de sus vecinos: «Y en casa de convite tampoco entres a sentarte con ellos a comer y a beber» (16, 8). De esta manera, acepta esta carga pesada de la soledad, impuesta por Dios, para anunciar al pueblo su próxima destrucción. El celibato de Jesús que comparte la mesa con pecadores, que anticipa ya desde ahora la fiesta final del reino, que acoge a las prostitutas y perdona a la adúltera no tiene los rasgos de una soledad dolorosa, impuesta por Dios, para desolidarizarse con aquel pueblo impenitente.

El celibato de Jesús es la consecuencia de una total disponibilidad al servicio del reino de Dios. Es la forma de vida propia de un hombre totalmente cogido por la realidad del reino de Dios y totalmente orientado a servir a los intereses del reino. Jesús ve su celibato como una incapacidad para casarse: «eunuco por el reino de Dios» (Mt 19, 12). El reino de Dios está haciendo irrupción en la historia y esto le reclama una disponibilidad tan total y absoluta que no se ve capaz ya de atarse a la vida matrimonial.

El celibato de Jesús se entiende en esa línea de liberación y emancipación de la familia que es tan típica de Jesús (Mc 3, 31-35; cfr. Lc 2, 49). El celibato de Jesús no consiste en no casarse con una mujer, sino en no casarse con nada que le impida entregarse a la realidad del reino en la que todos son hermanos porque todos son hijos de su mismo Padre.

Este celibato se nos descubre como un amor liberado, desinteresado, no posesivo, no acaparador y particularista. Así lo descubre W. Joest «un amor liberado de la condición de amar sólo lo que previamente se ha experimentado como amable». Quizás, en pocos aspectos de la vida se nos descubre la libertad de Jesús con mayor profundidad y hondura como en su estilo célibe de vivir el amor.

Jesús ha vivido la ternura, el respeto, la admiración, la cercanía, el cariño, el perdón, la amistad…, renunciando libremente a aquello que acabaría privando a su amor de universalidad y servicio libre y desinteresado al reino de Dios.

Libertad frente a la ley

En tiempos de Jesús es la ley de Moisés la que sostiene, y da su verdadera estructuración a la sociedad judía. Esta ley es expresión de la voluntad de Dios y, por lo tanto, la norma intocable que nadie puede discutir. Se la puede interpretar, se la puede eludir de mil maneras, pero no se la puede alterar. Es la estructura fundamental, de origen divino, que da sentido a la vida del pueblo judío.

Sin embargo, Jesús se siente libre incluso ante la ley. Y es esta libertad de Jesús frente a la ley la más sorprendente, la más discutida y la que provocará las reacciones más violentas. La conducta libre de Jesús, que hemos venido estudiando más arriba, alcanza un significado mucho más profundo, cuando observamos que Jesús ha buscado la voluntad de Dios con una libertad que trasciende la misma ley de Moisés.

La superación de la ley

Ciertamente, Jesús no ha sido un hombre empeñado obsesionadamente en llevar a cabo una campaña contra la ley, pero podemos decir que para Jesús la ley «ya no era algo central» (C. H. Dodd), no constituía la norma absoluta que debe dictar el comportamiento de los hombres.

Jesús no promulgará un nuevo código de leyes, no enseñará una nueva teoría de la ley al estilo de los rabinos. Jesús, en una actitud de búsqueda filial de la voluntad del Padre, se entregará a servir a los hombres con una libertad que pone en crisis radicalmente la función absoluta que se le hacía desempeñar a esa ley en la sociedad judía.

Con su actitud sorprendente y escandalosa, Jesús pretende conferir a la ley su verdadero sentido. La conducta de Jesús nos descubre que para él la ley tiene valor y sentido en la medida en que está al servicio de los hombres. «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27).

Por eso, Jesús se atreve a modificar la ley cuando descubre que no representa ni coincide con la voluntad originaria de Dios que es el bien del hombre. De esta manera, suprime el repudio judío (Mc 10, 1-12), dando a la vida matrimonial una orientación nueva y original tal que el mismo Pablo, al escribir a los corintios hacia el año 57, les dirá que se trata de «un precepto del Señor» (1 Co 7, 10).

Asimismo, Jesús adoptará ante las leyes rituales judías una actitud tal que no es solamente una crítica a las tradiciones fariseas, sino una anulación de la misma ley de Moisés (Lv 11; Dt 14, 3-21).

«Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda hacerle impuro; sino lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre» (Mc 7, 15). Nos encontramos aquí ante una libertad nueva frente a la ley. W. Trilling, recogiendo el sentir de muchos autores, se expresa así: «Aquí, evidentemente, se presenta una ley nueva, según la cual habrá que decidir de ahora en adelante qué es lo que debe considerarse como limpio, y qué es lo que debe considerarse como inmundo».

Todas estas leyes rituales han perdido ya su sentido para nosotros y, en consecuencia, difícilmente podemos apreciar el carácter revolucionario de la actitud de Jesús. Sin embargo, en aquella sociedad judía, la postura de Jesús suponía un ataque frontal a la ley y a la concepción esencial del culto judío. «Un hombre que niega que la impureza exterior puede penetrar en el ser esencial de la persona, está atacando los presupuestos y la letra de la Torá y la autoridad de Moisés. Esto significa poner en cuestión los presupuestos de toda la concepción clásica del culto con su sistema sacrificial y expiatorio» (E. Kasemann).

Búsqueda del camino de Dios con libertad

Jesús no ajusta su conducta a unas normas prescritas. «No se pierde tampoco en una casuística minuciosa y sin corazón» (L. Boff). Es cierto que Jesús escucha la tradición y atiende a la ley, pero se atreve a buscar con total libertad la verdadera voluntad del Padre, en medio de la vida concreta.

Por encima y más allá de las exigencias de la ley, Jesús piensa en las exigencias de un Dios que busca y quiere al hombre entero. Jesús se coloca no ante una ley, sino ante un Padre. Su vida solamente se entiende desde esta perspectiva. Su objetivo no es el de satisfacer las exigencias de una ley exterior, escrita en unas tablas de piedra, sino ser totalmente fiel y obediente al Padre que ama y busca la liberación de todo hombre. Su preocupación última no es cumplir con precisión la ley del sábado, sino «hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla» (Mc 3, 1-5).

Así se explica su radicalidad. Según Jesús, la exigencia del Padre es radical, absoluta, total. En cada situación se le pide al hombre una decisión total por el bien del hermano. Para ser obediente al Padre no basta no matar; es necesario liberarnos de la cólera hacia el otro. No es suficiente no cometer adulterio; hay que respetar a la esposa del hermano desde lo más íntimo de nuestro ser. No basta amar a los amigos. Hay que saber perdonar a los enemigos (Mt 5, 21-48). Es decir, no basta guardar los talentos dentro del marco seguro de una observancia minuciosa de la ley (Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27). Jesús se arriesga a realizar el bien aun violando la letra de la ley, con tal de no defraudar las exigencias profundas del Padre.

«Jesús, con su postura soberana frente a la ley veterotestamentaria, en lugar de innumerables mandamientos particulares interpretados casuísticamente, coloca lapidaria y llanamente la voluntad de Dios que exige al hombre todo, al hombre indiviso en sentimientos y hechos» (A. Vógtle).

Por eso, la libertad de Jesús frente a la ley no es la falsa libertad del pecador que desprecia la voluntad de Dios y la elude colocándose fuera de ella. Al contrario, es la libertad de un hombre que busca no la sujeción ciega a la ley, sino la obediencia total al Padre (cfr. Jn 4, 34).

El desafío a la religión oficial

Jesús obedece fielmente a un Dios que no corresponde a las representaciones, los esquemas y deseos de la religión oficial judía. Jesús los desconcierta, los inquieta y los escandaliza porque junto al Padre de los cielos, que ama sin fin a todos los hombres, no admite como legislador ni juez supremo a ningún otro dios.

Jesús no obedece al Dios de la ley que sostiene y justifica toda la institución judía, sino al Dios del amor que se preocupa de todos los hombres. Por eso, Jesús con su libertad desafía y pone en cuestión todo el sistema judío en su mismo fundamento. Con su palabra y su comportamiento se constituye en conflicto permanente con la institución judía.

Los defensores de la institución no soportaron la libertad de Jesús. No aceptaron su crítica a aquella religión intolerante y opresora. No permitieron sus ataques a la interpretación legalista de la vida, aparentemente piadosa pero en definitiva inhumana. No creyeron en el Dios del amor y del perdón. No se atrevieron a abandonar al Dios de la ley. Y en nombre de ese Dios y en nombre de esa ley ejecutaron a Jesús, el hombre que se había atrevido a vivir con libertad. El hombre que había anunciado el reinado de Dios en la vida humana. Un Dios que no puede ser encerrado en unas leyes, en unos ritos, en una religión, en una ideología. Un Dios que necesita tanto espacio, tanto horizonte, tanta apertura y amplitud como el amor.

3 - Cercano a los necesitados

Uno de los rasgos mejor atestiguados históricamente de Jesús de Nazaret es su cercanía a los marginados. Jesús, ciertamente, no se ha movido en los círculos selectos de la sociedad judía, entre las clases dominantes e influyentes, ni junto a los ricos y poderosos. Tampoco ha adoptado una postura neutral, equidistante, calculada. En todo su comportamiento se observa una preferencia clara por los marginados.

Junto a los marginados

Jesús se nos presenta siempre como un hombre cercano a los pobres, pecadores, publicanos, prostitutas, ladrones, samaritanos, viudas, niños, ignorantes, leprosos, enajenados, locos, enfermos…, es decir, los sectores marginados, desprestigiados, abandonados en aquella sociedad. No podemos dudar de que Jesús fue un hombre cercano a los desheredados, a los que se les negaba la esperanza en aquel pueblo. Estuvo cerca de los que más le necesitaban para ser humanos.

El ambiente que rodea a Jesús aparece designado de diversas maneras en las tradiciones recogidas en los evangelios, pero sobre todo, se les llama con una doble terminología: pecadores, publicanos, prostitutas (Mc 2, 16; Mt 11, 19; Lc 15, 1; Mt 21, 32) y pequeños (Mc 9, 42; Mt 10, 42; 18, 10. 14). Este último término designa a gente sencilla, ignorante, agobiada, minusvalorada, mal vista, de fama sospechosa, gente inculta que no conoce la ley ni la cumple. «Resumiendo, podríamos afirmar que los seguidores de Jesús consistían predominantemente en personas difamadas, en personas que gozaban de baja reputación y estima: los amme ha’ares, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según la convicción de la época, la puerta de acceso a la salvación» (J. Jeremías).

Este rasgo de Jesús es tan característico que el mismo Jeremías ha podido afirmar que el resumen del evangelio y de toda la actuación de Jesús no es sencillamente: el reino de Dios ya ha llegado, sino el reino de Dios ha llegado a los pobres, a los pecadores, a los excluidos, a los marginados (cfr. Mt 11, 5-6).

Con esta actitud, Jesús no afirma la superioridad de los pobres y pecadores sin más ni más. El pobre no es considerado como si fuese por eso mismo mejor que el rico. «No hay en Jesús ninguna afirmación de la “superioridad moral” de los marginados; ninguna canonización de la pobreza que convierta a ésta en una especie de nueva Torá» (J. I. González Faus). Si Jesús se pone de su parte no es porque sean mejores, sino porque cree en la bondad de Dios que los acepta y los acoge por encima de todas las exclusiones de los hombres. Dios ofrece su salvación a los que se les cierra toda salida. Dios acoge a los que los hombres excluyen.

Jesús ha actuado convencido de que el reino de Dios pertenece antes que a nadie a los pobres, a los desvalidos, a los que no cuentan con la defensa de nadie, los desheredados del mundo. Son ellos los privilegiados, los primeros beneficiarios del reinado de Dios. Nos encontramos aquí con un rasgo fundamental del mensaje y de la actuación de Jesús. Dios no es neutral frente a un mundo dividido y desgarrado por las injusticias de los hombres. Dios favorece en concreto a los pequeños, a los pobres, los marginados, los enfermos, los abandonados. Y Jesús también. El entiende que, al final de la vida, se celebrará una gran fiesta en la que sorprendentemente el rey se sentará a la mesa rodeado de pobres, lisiados, ciegos y cojos (Lc 14, 15-24).

¿Por qué? ¿Es que los pobres son mejores que los demás para merecer el reino de Dios? No. El privilegio de los pobres no se debe a que sean más justos o más piadosos que los demás. Se debe a la bondad y a la justicia de Dios que no puede reinar entre los hombres sino defendiendo a los abandonados, oprimidos y desheredados, protegiendo a los que no tienen otro defensor (Sal 146, 7-10; 72, 12-14; Is 61, 1-2). Jesús con su mensaje y su actuación trataba de hacer ver a los pobres que para ellos era una buena noticia la llegada de Dios (Mt 11, 5-6). (Cfr. más adelante, pp. 129-146).

Acogida a los pecadores

En la sociedad de Jesús, el término pecador tenía un contenido muy concreto. Este lenguaje se empleaba para designar no sólo a aquellas personas que no observaban la ley, sino también a aquéllos que ejercían una profesión despreciada, infamante y que, según la opinión general, conducía a la inmoralidad. Así, eran considerados pecadores los cambistas de dinero, los recaudadores de impuestos, los publicanos o recaudadores de aduanas, los pastores, las prostitutas, etc.

Los pecadores forman, por tanto, un sector de la sociedad marginado, proscrito, despreciado. En aquella sociedad judía, la condena moral o religiosa se concretaba prácticamente en una marginación social. Los llamados pecadores son hombres que sufren la exclusión, la marginación, la enemistad, el desprecio, además de la condena moral. «Quizás cabe como denominador común el término de “mal vistos” que, también entre nosotros, encierra una curiosa ambigüedad o confusión entre lo social y lo moral, que lo aproxima al de “”pecadores”» (González Faus).

El caso típico son los publicanos o recaudadores de aduanas que trabajaban en los puestos fronterizos de Judea, Samaría, Galilea y Perea, recaudando las tasas propias de la importación y exportación. Se trataba de una profesión ciertamente muy atractiva para gente poco escrupulosa, ya que se prestaba a toda clase de abusos y especulaciones. Los diversos puestos de aduanas eran arrendados por Roma al que ofrecía una recaudación anual más elevada. El negocio de los publicanos consistía en obtener de las diversas mercancías una cantidad de dinero muy superior a la que debían entregar al fisco romano al final del año. En realidad, no parece que los publicanos llegaban a enriquecerse excesivamente, si excluimos a los jefes de publicanos que tenían bajo su explotación varios publicanos en subarriendo.

Los publicanos eran despreciados en la sociedad judía, pues junto a las especulaciones y abusos que se les atribuían, eran considerados como colaboradores con el enemigo romano y como hombres de costumbres impuras por su trato con los gentiles. Se les negaban ciertos derechos civiles (ser jueces, prestar testimonio en un juicio, etcétera). No se les admitía en la convivencia normal (banquetes, bodas, saludo, etc.). Su dinero no era aceptado en el templo por impuro. Y su conversión era considerada en la práctica como imposible, pues debían abandonar su profesión, restituir a cada uno lo robado (más un quinto) y hacer larga penitencia por sus pecados.

En este contexto social se explica la extrañeza, el escándalo, la repugnancia y el desprecio que provocaba en muchos judíos el ver a Jesús en compañía precisamente de estos hombres.

Sin embargo, el acercamiento de Jesús a los pecadores no es algo ocasional y anecdótico. Es todo un estilo de ser y de actuar. Su cercanía a los marcados por un complejo de culpabilidad y su acogida a los pecadores, excluidos por todos como hombres sin esperanza, es un rasgo típico que da un significado profundo a toda su actuación.

Jesús es un hombre capaz de superar toda clase de barreras y prejuicios, acercarse a estos hombres y penetrar hasta los niveles más profundos de sus vidas donde viven el drama de la condena, el aislamiento y la imposibilidad de salvación.

Jesús no se acerca a ellos como moralista, preocupado de examinar su pecado y precisar con exactitud el grado de su culpabilidad. Se acerca como amigo, ofreciéndoles, en primer lugar, su amistad y su comprensión. Come con ellos el mismo pan, se siente solidario con ellos ante Dios, celebra con ellos anticipadamente esa fiesta final en la que el rey se sentará a la mesa con los mendigos, los enfermos, los desgraciados (Lc 14, 15-24 = Mt 22, 2-10) y no simplemente con los justos y piadosos observantes de la ley, como quería la teología oficial.

Jesús les ofrece la ayuda que aquellos hombres necesitan y él les puede dar. Jesús los acerca a Dios, les ayuda a acoger su perdón. Los cura. Les infunde una nueva confianza, una nueva fe «término que en los evangelios incluye la confianza en la bondad de Dios y, a la vez, el valor y la firmeza que de ella deriva» (C. H. Dodd). Por eso, el perdón de Jesús no implica una actitud laxista, sino una ayuda eficaz y exigente que obliga al pecador a una reorientación de toda su vida (Lc 19, 8-9; Jn 8, 10-11).

La fe de Jesús en el perdón de Dios resulta escandalosa. El ofrece el perdón de Dios a hombres que, normalmente, deberían huir de su presencia (Mc 2, 1-12; Lc 7, 36-50). Y lo ofrece sin averiguar primeramente su pasado ni exigirles previamente penitencia. Actitud desconocida en toda la tradición profética y en contraposición con todas las corrientes religiosas de su sociedad. El mismo Juan el Bautista acepta a los publicanos y pecadores (Lc 3, 12), pero los acepta para penitencia. Jesús, por el contrario, los llama al perdón, al banquete, a la fiesta, gratuitamente, antes de hacer penitencia (Lc 19, 1-10).

Jesús no fue el Bautista, sino el amigo de publicanos y pecadores. El gesto que caracteriza su actuación y su mensaje no es el bautismo de penitencia, sino el banquete festivo con los pecadores. No se siente llamado para los justos y sanos, sino para los pecadores y enfermos (Mc 2, 17).

Jesús actúa convencido plenamente de que los pecadores pueden llegar a acoger la salvación de Dios antes que aquellos piadosos fariseos que apoyan su futuro en la observancia cuidadosa de la ley: «En verdad os digo, los publicanos y las rameras llegan antes que vosotros al reino de Dios» (Mt 21, 31). Toda la actuación de Jesús implica una fe en el perdón y la bondad de Dios desconocidos en la tradición judía (Lc 15, 4-7. 8-10. 11-32).

La ayuda a los enfermos

Uno de los datos que podemos afirmar con mayor garantía histórica es el contacto de Jesús con los enfermos. El material recogido en los evangelios, al describirnos la actitud de Jesús, destaca de una manera especial, como campo predilecto de su actuación, el mundo de los enfermos, tarados, leprosos, incapaces, enajenados, inválidos.

Sin duda, estos relatos, de la misma manera que el resto de la tradición sobre Jesús, han sido presentados y reelaborados en función de las necesidades y preocupaciones de los primeros creyentes. En las primeras comunidades cristianas se han seleccionado las curaciones realizadas por Jesús y se han ordenado y presentado en función de unos objetivos pastorales y catequéticos concretos.

Pero, el testimonio de las diversas tradiciones es tan firme y constante que debemos decir con R. Bultmann que «no cabe duda de que Jesús curó enfermos y expulsó demonios». No puede ser seriamente discutido el que Jesús realizó curaciones sorprendentes e insólitas. «Los relatos de milagros ocupan tan extenso lugar en los evangelios, que sería imposible que todos ellos hubieran sido inventados posteriormente y atribuidos a Jesús» (W. Trilling).

Si queremos comprender en su verdadero sentido y profundidad la actitud curadora de Jesús, debemos esforzarnos por profundizar en la concepción hebrea de la enfermedad.

En la tradición bíblica se habla con frecuencia de las enfermedades. Las más extendidas parecen ser las de la piel (lepra, úlceras, eczemas, heridas…). También las enfermedades de los ojos son frecuentes, y se alude bastante a las enfermedades mentales. Se trata de enfermedades muy propias de una sociedad subdesarrollada.

La enfermedad es considerada por el hebreo como una situación de debilidad y agotamiento. Al enfermo le está abandonando la fuerza vital que se da en el hombre sano. El enfermo es un hombre al que le falta vida. Se le escapa el aliento vital (ruah) que Yahveh infunde a los hombres. Todo enfermo es un hombre amenazado, camino de la muerte.

En una sociedad como la judía, la enfermedad supone una situación de desamparo casi total. El enfermo queda en situación de paro forzoso, condenado a vivir de la mendicidad, en dependencia total de los otros. La enfermedad implica la máxima pobreza. El enfermo en la sociedad judía es un hombre abandonado.

Pero hay algo todavía más doloroso. La enfermedad es considerada como un castigo o maldición de Dios. Es Yahveh mismo el que abandona y rechaza al enfermo. De esta manera, se establece un cierto lazo entre la enfermedad y el pecado. Toda enfermedad es, en cierto modo, vergonzosa pues es signo y consecuencia de algún pecado (Jn 9, 2). Si Dios retira su aliento vital del hombre es porque éste lo abandona.

Esta concepción religiosa de la enfermedad es de consecuencias muy graves. Todo enfermo es sospechoso de pecado e infidelidad a Yahveh. Por una parte, la experiencia de la enfermedad agudiza en el enfermo su conciencia de pecado y lo hunde en un complejo de culpabilidad ante Dios y ante los demás. Por otra parte, la enfermedad supone una condena moral y una marginación social. El enfermo es rechazado socialmente como pecador maldito. En muchos casos es considerado ritualmente impuro (Lv 13). El enfermo es un hombre perdido.

Quizás podemos ahondar ahora más en la actuación de Jesús y descubrir todo el contenido de su acercamiento a los enfermos.

Jesús se acerca a los enfermos como hombres necesitados. Su preocupación no es simplemente la del médico que desea resolver el problema biológico creado por una enfermedad, sino la de recuperar y reconstruir a estos hombres hundidos en el dolor, la condena moral, la impotencia, la soledad y la marginación social. Jesús no es un curador de enfermedades, sino un rehabilitador de hombres y mujeres destruidos.

Jesús se acerca a estos enfermos movido únicamente por su amor liberador. No repara en nada. Si es preciso romperá las leyes del sábado (Mc 1, 21; 3, 2, etc.). No le preocupa tampoco prescindir de las normas prescritas para evitar el contacto con los leprosos (Mc 1, 40-42). Lo que impulsa a Jesús a acercarse a estos hombres no es el interés personal. Jesús actúa siempre gratis. No es tampoco el deber profesional o religioso. Jesús no es un curandero oficial ni un sacerdote judío obligado a realizar purificaciones de enfermos. Jesús es el hombre que actúa movido por su pasión liberadora y su amor total a los necesitados. Él se siente llamado a acercarse no a los sanos y justos, sino a los enfermos y pecadores (Mc 2, 17). Son estos hombres los que le necesitan.

Jesús se acerca a infundirles fe, aliento, esperanza. Es el mejor regalo que les hace Jesús. Los acoge, los escucha, los comprende en su soledad y su desvalimiento. Y de esta manera les infunde fe. Les contagia su propia fe en el reino de Dios que está llegando como una fuerza de salvación (Lc 11, 20).

Jesús los libera de la soledad. Les ayuda a descubrir que no están solos, abandonados por Dios. Les ayuda a creer de nuevo en la vida, la salud, el perdón, la reconciliación con Dios. Jesús les hace siempre la misma pregunta: «Tú, ¿ya crees?» Y al despedirles, les recuerda «Tu fe te ha salvado», para que no olviden que en el hombre que cree hay siempre algo que le puede salvar, reconstruir y liberar (Mc 10, 52; Mt 9, 22).

Jesús no les aporta sólo salud biológica. Jesús reconstruye al hombre entero. Les infunde vida, los arranca de la desesperación, les devuelve seguridad, confianza. Les libera de la culpabilidad. Los reconcilia con Dios. Jesús no cura simplemente una enfermedad. Jesús salva al hombre.

Jesús, además, libera a los enfermos de la marginación y los integra de nuevo en la sociedad. Los devuelve de nuevo a la convivencia. De nuevo pueden ver, oír, caminar, valerse por sí mismos, vivir. Los relatos insisten en cómo Jesús invitaba a los enfermos a reiniciar de nuevo la vida: «Toma tu camilla y anda»; «presentaos a los sacerdotes» (Mc 2, 11; Lc 17, 14).

La defensa de la mujer

Jesús ha adoptado frente a la mujer una actitud revolucionaria que atentaba deliberadamente contra los criterios y las costumbres sociales de aquella sociedad. Para comprender mejor su postura hemos de analizar la condición de la mujer en la sociedad judía.

La mujer no participaba en la vida pública, sino que quedaba confinada al ámbito del hogar. Su contacto con el mundo exterior era muy limitado. Cuando salía de casa lo hacía con el rostro cubierto y no le estaba permitido detenerse a conversar con un varón. En general, la comunicación con la mujer era considerada de manera muy negativa. Se conservan dichos como los siguientes: «No se le dice nada a una mujer en la calle, ni siquiera a la propia mujer, y naturalmente mucho menos a otra». «Cuando un hombre habla mucho con la mujer se atrae su propia infidelidad y se aparta de las palabras de la Torá».

Dentro del hogar, la mujer sufre una clara discriminación que hace de ella un ser inferior al varón. Hasta los doce años, la joven no tiene ningún derecho y está totalmente en poder de su padre que la puede casar con el que quiera. Al celebrarse el matrimonio, la mujer pasa al poder del esposo. Dentro de la vida conyugal, la mujer es considerada como objeto de placer para el esposo y como instrumento de fecundidad para la familia. Los deberes de la mujer son los de una esclava del hogar: asegurar la comida, alimentar al marido y a los hijos, moler, lavar, cuidar del hogar, lavar a su marido el rostro, las manos y los pies, etc.

Para comprender la situación penosa de la mujer en el matrimonio baste recordar que estaba permitida la poligamia y el repudio. De hecho, la poligamia no era demasiado frecuente por razones económicas, pero la mujer no podía protestar si el esposo decidía introducir una nueva mujer en el hogar. El repudio era mucho más frecuente. El varón tenía derecho a repudiar a su esposa. Según la escuela de Shammay, sólo en caso de adulterio de la mujer. Pero, según la escuela de Hillel, ampliamente seguida en la práctica, basta que el varón encuentre algo desagradable en su esposa (fealdad, mala preparación de la comida, etc.).

La situación jurídica de la mujer era totalmente discriminatoria con respecto al varón. No tenía los mismos derechos en la sucesión, la herencia de bienes, etc. El testimonio de la mujer no tenía jurídicamente ningún valor en la mayoría de los casos. Era impensable que pudiera ocupar ningún cargo o función pública. En la legislación aparecen junto a los esclavos y los niños, ya que tienen sobre sí la autoridad del esposo.

También en el campo religioso la mujer es claramente marginada. En las sinagogas no pueden estar junto a los varones sino en un lugar secundario, muchas veces separadas por unas rejas. No tienen derecho a leer nada en la liturgia sinagogal. En el templo, naturalmente, no pueden llegar hasta el patio de los varones judíos, sino que deben permanecer en su propio recinto.

Ante la Torá, la mujer no es igual que el varón. Está sometida a todas las prohibiciones de la ley, pero no se cuenta con ella en momentos importantes del culto judío. Así, las mujeres no tienen obligación de recitar diariamente la shema, ni de subir en peregrinación a Jerusalén en las fiestas de Pascua, Pentecostés y las Tiendas… Por otra parte, no se les enseña la Torá, ni son admitidas en las escuelas rabínicas. Así se expresan los dichos rabínicos: «Quien enseña a su hija la Torá, le enseña el libertinaje» (pues hará mal uso de lo aprendido). «Antes sean quemadas las palabras de la Torá que confiadas a una mujer». Los rabinos no aceptaban a las mujeres entre sus discípulos ni se detenían a enseñarles las Escrituras.

De esta manera, la mujer, sin verdadera autonomía, esclava de su propio esposo, ignorante de la ley, sospechosa de impureza ritual a causa de la menstruación, discriminada religiosa y jurídicamente, sufre una marginación lamentable en la sociedad judía. Es significativa la oración que recomienda R. Jehuda para ser recitada diariamente por los varones: «Bendito seas Dios porque no me has creado pagano, no me has hecho mujer y no me has hecho ignorante».

La actitud de Jesús fue realmente revolucionaria en este contexto social, y podemos afirmar que fue una buena noticia para la mujer.

En primer lugar, Jesús rompiendo tabúes y costumbres anteriores, acepta entre sus discípulos y seguidores a las mujeres. Se trata de una conducta inaudita para un escriba (Mc 15, 40-41; Lc 8, 1-3). En la mentalidad de Jesús, las mujeres tienen el mismo derecho que los varones a escuchar la palabra de Dios y el mensaje de salvación. Jesús rompe la norma de mantener a la mujer al margen de la enseñanza de las Escrituras.

Jesús, oponiéndose a todas las escuelas rabínicas e incluso criticando la ley de Moisés (Dt 24, 1), defiende a la mujer en el matrimonio condenando la poligamia y el repudio decidido exclusivamente por el varón (Mc 10, 1-12 = Mt 19, 1-9). Defiende la igualdad del varón y la mujer en la vida matrimonial hasta tal punto que provoca una protesta típicamente machista en sus oyentes: «Si tal es la condición del hombre respecto a la mujer, no trae cuenta casarse» (Mt 19, 10).

Jesús destruye la imagen de la mujer-objeto al servicio del placer del hombre y de la procreación. Encontramos en la tradición evangélica escenas muy significativas. Un día, una mujer alaba a Jesús reduciendo la grandeza de su madre a lo único importante para una mujer de aquella sociedad: un vientre fecundo y unos pechos para amamantar a los hijos. Jesús tiene una visión distinta. Para una mujer, por muy importante que sea su maternidad, lo es todavía más el escuchar la palabra de Dios y cumplirla (Lc 11, 27-28). La misma actitud adopta Jesús en casa de sus amigas Marta y María: «Marta, Marta, te afanas y preocupas por muchas cosas y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola: María ha elegido la parte buena, que no le será quitada» (Lc 10, 38-42). La mujer no debe quedar reducida a la esclavitud de las faenas del hogar. Hay algo mejor, a lo que tiene derecho y es la escucha de la palabra de Dios.

Jesús rechaza una visión de la mujer que la reduzca simplemente al plano del placer sexual. Pide un respeto total. «Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 28). Incluso cuando se encuentra con una mujer pública, Jesús rechaza la actitud del fariseo Simón que mira a aquella mujer desde una perspectiva puramente sexual. Jesús se acerca a la prostituta como a una persona humana necesitada, y le ayuda a descubrir su dignidad personal, reconocer su pecado y buscar su liberación (Lc 7, 36-50).

Jesús ha sido un hombre muy cercano a la mujer. Ha tenido amigas como Marta y María (Lc 10, 38-42). Ha sabido curar a las mujeres (Mc 7, 25-30; Lc 8, 2; 13, 10-13) incluso tocándolas, gesto totalmente prohibido a un rabino (Mc 1, 30-31). No se ha preocupado del tabú de la sangre y la impureza ritual que rodea a la mujer (Mc 5, 25-34). Defiende a una mujer adúltera de las acusaciones hipócritas de los varones (Jn 8, 2-11). Se deja besar por una prostituta (Lc 7, 37-38). No se encuentran nunca en su boca las expresiones despectivas para la mujer tan frecuentes en los rabinos. Al contrario, es tal su concepción de la dignidad de la mujer que no tiene reparo alguno en hablar de Dios en sus parábolas bajo la imagen de una mujer (Lc 15, 8-10).

4 - La oración al Padre

La oración en la vida de Jesús[1]

Lo primero que se observa con claridad después de una sencilla visión panorámica de todos los datos recogidos en los evangelios, es que la oración no es algo secundario, marginal, accidental en la vida de Jesús. Al contrario, en la imagen de Jesús que ha quedado recogida en la comunidad cristiana, la oración ocupa un lugar esencial, fundamental e insustituible.

La oración acompaña todas las grandes decisiones y los acontecimientos importantes de la vida de este hombre que ha dicho «es necesario orar siempre sin desfallecer» (Lc 18, 1). Según Lucas, Jesús ha inaugurado su ministerio mesiánico haciéndose bautizar por Juan y recibiendo el Espíritu cuando se hallaba en oración: «Cuando todo el pueblo estaba bautizándose, habiéndose bautizado también Jesús y habiéndose puesto en oración, se abrió el cielo y bajó sobre él el Espíritu Santo» (Lc 3, 21-22). Recibido el Espíritu, Jesús no se lanza inmediatamente a la actividad y a la predicación por las aldeas de Galilea. Los tres evangelistas sinópticos, sin hablarnos explícitamente de la oración, nos presentan a Jesús retirado al silencio del desierto antes de comenzar su actividad profética. Cuando Jesús quiere elegir a los doce que reunirá junto a sí para formar el nuevo Israel «se fue al monte a orar y se pasó la noche en oración a Dios, y cuando amaneció, llamó a sus discípulos y eligió doce entre ellos» (Lc 6, 12-13). Más tarde, el diálogo de Cesárea de Filipo en el que Pedro confiesa de alguna manera la mesianidad de Jesús y que marca una etapa importante en la predicación de Jesús, es un diálogo preparado por la oración: «Estaba él orando a solas y se hallaban con él los discípulos y él les preguntó: ¿Quién dice la gente que soy yo»? (Lc 9, 18).

Seis días más tarde, según la cronología de Marcos, tiene lugar la transfiguración. Según Lucas, la manifestación de la gloria de Jesús tiene lugar durante la oración: «Tomó consigo a Pedro, Juan y Santiago y subió al monte a orar y mientras oraba, el aspecto de su rostro se mudó» (Lc 9, 28-29). Más tarde, estos mismos discípulos serán testigos de la oración angustiosa de Jesús en Getsemaní cuando se muere de tristeza y de miedo, ante la proximidad de la muerte. Al día siguiente en la cruz, Jesús se muere orando. Cuando no puede ya hacer otra cosa, se dirige al Padre pidiendo perdón por sus asesinos: «Padre, perdónales porque no saben lo que hacen» (Lc 23, 34). Un poco más tarde, Jesús termina su vida lanzando un grito de oración confiada en Dios: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Lc 23, 46).

Ya esta simple observación de los datos nos descubre que la oración no es una ocupación cualquiera en la vida de Jesús. Pero quizás podríamos pensar que se trata de una actividad muy especial que sólo la encontramos en los momentos más importantes y decisivos de su vida. Una observación más detenida de los evangelios nos va a descubrir que la oración está integrada en toda la actividad de Jesús. La oración aparece ligada no solamente a unos momentos precisos y decisivos, sino que está presente a lo largo de toda su vida. Lucas nos recuerda esta costumbre de Jesús: «Su fama se extendía cada vez más y una numerosa multitud afluía para oírle y ser curados de sus enfermedades. Pero él se retiraba a los lugares solitarios, donde oraba» (Lc 5, 16). Parece como que Jesús se defiende de la actividad, la agitación, el cansancio, la dispersión, acudiendo a la oración silenciosa con Dios. La tradición de Marcos, en el cap. 1, dentro de una sección en la que el evangelista parece describir una jornada típica de Jesús que resume bien su primera actividad en Galilea, dice así: «De madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario donde se puso a orar. Simón y sus compañeros fueron en su busca; al encontrarle, le dicen: “Todos te buscan”» (Mc 1, 35-37).

Estos datos pueden ser de una importancia enorme. Jesús, el hombre entregado al servicio de sus hermanos, el hombre que ha vivido pendiente de los otros, ha sido alguien que no se ha dejado vencer por el activismo, la agitación, la prisa, la dispersión, sino que ha buscado a lo largo de su vida el silencio y la oración, incluso, cuando todos le andaban buscando.

Pero hay que decir algo más. Jesús no solamente busca en medio de su actividad momentos de oración, sino que su misma acción va acompañada de la oración. Jesús va curando a los enfermos y va expulsando a los demonios por medio de la oración, y cuando los discípulos le preguntan extrañados: «¿Por qué no pudimos nosotros expulsarle? Les respondió: Esta clase con nada puede ser arrojada sino con la oración» (Mc 9, 28-29). Jesús, que vive en oración, es el único capaz de liberar eficazmente a los hombres del mal. En varias ocasiones, nos recuerdan los evangelistas que el desarrollo de su ministerio y la realización de la acción salvadora de Dios le ha hecho a Jesús prorrumpir en un grito de acción de gracias al Padre. Cuando regresan los discípulos alegres porque hasta los demonios se les someten, Jesús «en aquel momento se llenó de gozo en el Espíritu Santo y dijo: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes y se las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito”» (Lc 10, 21). En el momento de resucitar a Lázaro, Juan nos presenta a Jesús, rodeado por la gente expectante, que se recoge en oración y levantando los ojos dice: «Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya sabía yo que tú siempre me escuchas, pero lo he dicho por éstos que me rodean, para que crean que tú me has enviado» (Jn 11, 41).

Jesús no ha vivido solo. San Juan, más tarde, al penetrar en el misterio de Jesús, pondrá en su boca estas palabras: «Yo no estoy solo, porque el Padre está conmigo» (Jn 16, 32). En medio de su actividad Jesús convivía con el Padre y este con-vivir con el Padre se ha expresado en diálogo, acción de gracias y oración explícita a Dios.

El estilo de orar de Jesús

No es mucho lo que sabemos del cuadro exterior de la oración de Jesús, pero puede ser de gran interés. Sin duda, Jesús ha orado en el templo en sus viajes a Jerusalén, ha participado en la liturgia sinagogal de Nazaret y Cafarnaún, ha pronunciado diariamente la oración de la shema (Dt 6, 4-9), ha recitado los salmos 146-150 que los judíos recitaban al amanecer, y ha pronunciado el Hallel (Sal 113-118) en la cena pascual (Mc 14, 26). Pero los evangelistas no se detienen a presentarnos a Jesús en esta oración.

Lo que con más fuerza señalan las diversas tradiciones recogidas en los evangelios es que Jesús ha buscado para orar el ambiente que más le favorecía para encontrarse con su Padre. Concretamente, ha buscado la soledad (Lc 5, 16; 9, 18; Mt 14, 23; 26, 36; Mc 1, 35), y la ha encontrado en el silencio de la montaña (Mt 14, 23; Mc 6, 46; Lc 6, 12; 9, 28) y de la noche (Mc 1, 35; Lc 6, 12). Retirado a la zona montañosa y en el silencio de la noche, Jesús se ha encontrado con su Padre, ha descubierto sus caminos, ha buscado el reino de Dios y su justicia, y ha pedido la santificación del nombre de Yahveh sobre la tierra. Este estilo de Jesús está en abierta contraposición con el estilo de orar muy propio de algunos círculos fariseos de su tiempo, y que Jesús criticará fuertemente: «Cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar en las sinagogas y en las esquinas de las plazas bien plantados para ser vistos de los hombres» (Mt 6, 5). Jesús pide a sus discípulos que «oren al Padre que está allí, en lo secreto» (Mt 6, 6). Es indudable que para Jesús lo importante al orar es buscar el encuentro sincero, interior, íntimo, claro, profundo con el Padre.

Jesús, al orar, adoptaba exteriormente una actitud de oración. Los evangelistas recuerdan la costumbre de Jesús de elevar los ojos al cielo (Mc 7, 34; Jn 11, 41; 17, 1), costumbre que no era frecuente en su época ya que los israelitas oraban dirigiendo su mirada hacia el templo. Jesús se dirige al Padre de los cielos «que hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos». Quizás Juan, que señala en dos ocasiones esta postura de Jesús, ha visto en ella una alusión a la abolición del templo. Para Jesús, el verdadero culto no se da en el templo de Jerusalén ni en el Garizim. «Llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos, adorarán al Padre en espíritu y en verdad porque así quiere el Padre que sean los que le adoren» (Jn 4, 23). Para Jesús, en cualquier tiempo, en cualquier lugar, en cualquier encuentro con los hombres, se pueden elevar los ojos al cielo y dar culto al Padre en espíritu y en verdad.

La oración de Jesús es humana. Por lo general, se trata de una oración serena, confiada, gozosa, viril, en la que Jesús se dirige al Padre puesto en pie, con los ojos elevados al cielo. Pero hay momento en que para expresar toda su actitud de sumisión filial en medio de la angustia y el sufrimiento, Jesús se arrodilla y ora al Padre «puesto de rodillas» (Lc 22, 41) o incluso «con el rostro caído en tierra» (Mt 26, 39). Refiriéndose a esta misma oración de Getsemaní, la carta a los Hebreos nos dice que Jesús oraba «con gritos y lágrimas» (Hb 5, 7). Jesús, que ha buscado siempre la verdad y la sinceridad y que nos ha invitado a que nuestro lenguaje sea «sí» cuando es «sí» y «no» cuando es «no», ha sido el primero en presentarse ante el Padre en una postura de sinceridad y verdad. Unas veces alegre, con el gozo de la acción de gracias, otras veces gritando, llorando e incluso quejándose. De no haber existido un recuerdo real de la oración de Jesús en la cruz, difícilmente la comunidad cristiana se hubiera atrevido a poner en boca de Jesús moribundo ese grito sacado del Salmo 22: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15, 34).

El diálogo con el Padre

Lo que primeramente destaca en la oración de Jesús es el clima de confianza e intimidad con Dios. Todo ello es expresión de un diálogo filial y confiado con su Padre.

La idea de la paternidad de Dios está ya presente en el pueblo elegido. Yahveh es el Padre de Israel. Pero los israelitas no se han atrevido, en general, a dirigirse a Dios llamándole Padre. El sentido profundo de la grandeza y del señorío de Yahveh lo ha impedido.

En el judaísmo tardío y, concretamente, en el ambiente que Jesús conoció, la trascendencia y majestad de Dios eran destacadas de manera especial. Conocemos indicios muy significativos. En tiempos de Jesús se evitaba cuidadosamente el pronunciar el nombre de Dios. El nombre de Yahveh era sustituido en la lectura pública por el término majestuoso de Adonay (nuestro Señor). En los textos de Qumrán el nombre de Dios aparece generalmente en escritura hebrea antigua o indicado por cuatro puntos. En los escritos rabínicos y en los targumin se evita el nombre de Dios acudiendo a diversos procedimientos. Sólo una vez al año, el sumo sacerdote pronunciaba el nombre santo de Dios durante la liturgia del gran día de la Expiación, pero lo hacía en medio de los cantos y la música litúrgica, de manera que su voz no pudiera ser escuchada por nadie.

Al hablar de Dios se evitaba su nombre acudiendo a diversas paráfrasis o circunlocuciones (como el giro pasivo) o empleando expresiones como «El Altísimo», «El Santo, alabado sea», «El Señor del cielo», «La Gloria», «El Nombre», «El Cielo», «El lugar», «La Palabra», «El Poder», etc. Basta leer la literatura de la época para apreciar la enorme distancia que separa al judío del Dios lejano y trascendente. Dios queda tan distante de los hombres que no puede entrar directamente en contacto con el mundo sino por medio de mensajeros y seres intermediarios. Dios es concebido como un rey poderoso rodeado de una corte de ángeles que ejecutan sus órdenes en todo el mundo.

Por eso, resulta extraña y sorprendente la confianza absoluta y el abandono filial de Jesús en Dios, su Padre. Es cierto que también Jesús emplea diversos giros para evitar el nombre de Dios. Habla de Dios designándolo con términos como «el cielo» (Lc 15, 7); «las eternas moradas» (Lc 16, 9); «la sabiduría» (Mt 11, 19); «el Nombre» (Mt 6, 9), etc.. Emplea con mucha frecuencia la voz pasiva para referirse a la acción de Dios. Habla espontáneamente de los ángeles del cielo (Lc 12, 8-9; 15, 10). Protesta contra el uso del nombre de Dios en los juramentos (Mt 5, 33-37). Dios es el rey que tiene poder sobre la vida y la muerte (Mt 18, 23-35; 10, 28). Los hombres son sus «siervos inútiles» (Lc 17, 7-10). Estos datos nos descubren a Jesús compartiendo con su pueblo una veneración y un respeto grande ante ese Dios que es el Señor de los cielos y la tierra, dueño y soberano de los hombres. Sin embargo, tenemos que afirmar que «el respeto a Dios como Señor absoluto es un elemento esencial del evangelio, pero no es su centro» (J. Jeremías). En el centro del mensaje de Jesús encontramos la confianza total y absoluta en Dios Padre. Es significativo el observar que en todas las oraciones que han llegado hasta nosotros, a excepción del grito de la cruz que es una cita del Salmo 22, 2, Jesús se dirige a Dios llamándole Padre. Jesús acostumbraba a llamar a Dios Abba y esta impresionó de tal manera que en la comunidad primitiva se repetía el término en arameo, tal como lo pronunciaba Jesús (Rm 8, 15).

Esta palabra encierra una intimidad, una familiaridad, una confianza filial en Dios que posiblemente a nosotros se nos escapa. Abba en realidad no significa «padre». Abba es el término familiar que usaban los niños para llamar a su padre. Si hemos de creer al Talmud, las primeras palabras que aprendía a balbucir el niño hebreo eran abba e imma. Abba habría que traducir por papá (aitatxo). Y ciertamente nadie se hubiera atrevido a llamar así en la comunidad primitiva a Dios, de no haberlo hecho Jesús. El mismo que nos ha asegurado que si no cambiamos y nos hacemos niños, no entraremos en el reino de los cielos (Mt 18, 3), ha sido el primero en vivir en una actitud de intimidad y confianza total en el Padre. Aprender a orar como Jesús, es comprender que Dios es nuestro Padre.

Jesús no ora a un Dios lejano al que hay que informar detalladamente de nuestras necesidades. No se dirige a un Dios al que hay que hablar mucho para convencer. «Vosotros al orar, no charléis mucho como los gentiles que se figuran que por su palabrería van a ser escuchados. No seáis, pues, como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de pedírselo» (Mt 6, 7-8). La oración de Jesús no es una invocación a un Dios al que hay que informar, convencer y persuadir, sino el diálogo sencillo y confiado con un Padre atento a nuestras necesidades. La oración del «Padre nuestro», el modelo que Jesús dejó a sus discípulos, cuando se compara con otras oraciones judías de la época, destaca sobre todo por su concisión y sobriedad. Es una oración confiada y sencilla al Padre que está en los cielos y que según Jesús solamente sabe «dar cosas buenas a los que se las pidan» (Mt 7, 11).

La adhesión fiel a la voluntad del Padre

Jesús no vive en primer lugar para orar sino para hacer la voluntad del Padre. Así se transparenta a través de toda la tradición sinóptica y así entiende Juan la vida de Jesús en cuya boca pone estas palabras: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra» (Jn 4, 34). Ese es el objetivo de su vida: cumplir la voluntad del Padre, buscar el reino de Dios y su justicia.

Cuando se estudia la oración de Jesús, se puede observar que no es sino expresión viva de su adhesión consciente, obediente, filial a la voluntad del Padre. No trata Jesús de modificar la voluntad del Padre adaptándola a la suya, sino de ajustar fielmente su voluntad a la del Padre. No se trata de cambiar la voluntad de Dios para que cumpla la nuestra. Se trata más bien de cambiar nuestra voluntad para cumplir la de Dios. Así gritaba Jesús en vísperas de su muerte: «Abba, Padre; todo es posible para ti. Aparta de mí este cáliz; pero no sea lo que yo quiero sino lo que quieras tú» (Mc 14, 36). Un cristiano debe saber que al orar, nosotros no buscamos realizar nuestra voluntad sino la voluntad del Padre. Al orar, no pedimos que se haga nuestra voluntad sobre la tierra; siguiendo a Jesús decimos «hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo» (Mt 6, 10).

La oración de Jesús tiene como contenido su propia misión. No es una oración aislada de la vida, al margen de su actividad y de su misión. Jesús en su oración busca la adhesión fiel a la voluntad del Padre en su vida concreta. Es importante observar cómo, en la predicación de Jesús, la oración va unida constantemente a la idea de vigilancia. Esta es la exhortación de Jesús. «Vigilad y orad» (Mt 26, 41). La acogida del reino de Dios, el cumplimiento de la voluntad del Padre exige una actitud vigilante que se concreta en la oración. Jesús concibe la oración como la expresión y el medio concreto de vivir en actitud vigilante en medio de las dificultades de la vida. «Vigilad, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza» (Lc 21, 36).

Esta actitud de oración vigilante es necesaria sobre todo en las situaciones difíciles, porque «el espíritu está pronto, pero la carne es débil» (Mc 14, 38). Y el mismo Jesús que, según S. Pablo, es el Hijo enviado por el Padre «en una carne semejante a la del pecado» (Rm 8, 3) ha necesitado orar para enfrentarse a las situaciones difíciles. La oración de Jesús no es un espectáculo que nos ofrece para nuestra edificación y ejemplo. Si su oración nos sirve de ejemplo y tiene sentido para nosotros es porque tenía sentido para él.

El ejemplo más claro es la oración del huerto. Solamente en la oración y con la oración supera Jesús la tristeza y el miedo, recobra de nuevo su serenidad y se dispone totalmente a cumplir hasta el final la voluntad de su Padre. Pero hay que decir más. Ya en esta misma oración, Jesús está cumpliendo su misión salvífica. En esta noche de oración, Jesús sometiéndose a la muerte la ha vencido, muriendo a su propia voluntad vive ya totalmente para la voluntad del Padre y obedeciendo al Padre hasta la muerte nos salva a todos los hombres.

Petición humilde al Padre

La oración de Jesús ha sido también una petición humilde al Padre. ¿Qué ha pedido Jesús al Padre? ¿Por quiénes ha pedido?

Jesús ha pedido en primer lugar por sus discípulos, por sus amigos, por aquellos hombres con los que comparte su vida. Probablemente, antes de su elección, antes del episodio de Cesárea de Filipo, Jesús oraba por ellos (Lc 3, 21-22). Es legítimo pensar así pues más tarde Jesús descubrirá que en su oración silenciosa al Padre están presentes los problemas y las dificultades de sus discípulos. «Simón, Simón. Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo, pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca» (Lc 22, 31).

Cuando más tarde S. Juan nos quiere descubrir esta oración de Cristo por sus discípulos, nos presenta a Jesús pidiendo para que no queden huérfanos en el mundo: «Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado» (Jn 17, 11); que vivan en la unidad: «Que todos sean uno como tú, Padre, estás en mí y yo en ti» (Jn 17, 21); que se vean libres del mal: «No te pido que los retires del mundo sino que los guardes del mal» (Jn 17, 15); que vivan en la verdad: «Conságralos en la verdad. Tu palabra es la verdad» (Jn 17, 17); que vivan en la alegría: «Te digo estas cosas en el mundo para que tengan en sí mismos mi alegría colmada» (Jn 17, 13); que alcancen la salvación: «Padre, quiero que donde yo esté, estén también conmigo los que tú me has dado, para que contemplen mi gloria» (Jn 17, 24). En una palabra, Jesús pide para los suyos, el reino del Padre: reino del amor y la unidad, reino de la verdad, reino de salvación.

Pero la oración de Jesús no se limita a los suyos. La actitud de Jesús es amplia: «No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que por medio de su palabra creerán en mí» (Jn 17, 20). Según S. Juan, Cristo ora por su Iglesia, por la unidad de los creyentes; ora «para que el mundo crea» (Jn 17, 21). Esta oración amplia de Jesús se extiende a sus enemigos. Entonces la oración se convierte en perdón: «Padre, perdónales porque no saben lo que hacen» (Lc 23, 34). Un cristiano debe saber que orar como Jesús exige esta actitud de perdón: «Yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen» (Mt 5, 44).

¿Ha pedido Jesús por sí mismo? Según S. Juan, Jesús ha pedido para sí mismo la glorificación, la resurrección. «Así habló Jesús y alzando los ojos al cielo dijo: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique… Ahora, Padre, glorifícame, tú, junto a ti, con la gloria que tenía junto a ti antes de que el mundo fuese”» (Jn 17, 1. 5).

Esto no contradice la información sinóptica. Según los sinópticos, ante la cruz, Jesús pide que se haga la voluntad del Padre y no la suya, pero esto no impide que al mismo tiempo, con todas sus fuerzas, llorando y gritando exprese al Padre sus deseos de verse libre de la muerte (Mc 14, 36).

Y Jesús será escuchado en esta oración. No es que Dios va a librar a Jesús de la cruz, sino que el Padre le arrancará del poder de la muerte. Así dirá S. Pedro: «Cristo no fue abandonado en el Sheol ni su carne experimentó la corrupción. A este Jesús, Dios le resucitó» (Hch 2, 31-32). Jesús ha sido escuchado por el Padre en un sentido mucho más profundo del que aparecía en su oración. «Habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeció, tuvo que aprender por experiencia qué es la obediencia y llegado a la perfección, se convirtió en principio de salvación eterna para todos los que le obedecen» (Hb 5, 7-9).

Al expresar ante el Padre sus deseos, el cristiano debe saber que siempre nuestra petición es escuchada, muchas veces, de una manera mucho más profunda, real y verdadera de lo que nosotros podemos captar. «Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrirá» (Lc 11, 10).

La acción de gracias y glorificación del Padre

Pero, antes de terminar tenemos que señalar algo más. Quizá, el rasgo más profundo de la oración de Jesús. La oración de Jesús, que es diálogo íntimo con el Padre, adhesión fiel a su voluntad, petición humilde y confiada, es una oración eucarística, es acción de gracias al Padre. A lo largo de su vida, Jesús no puede menos de prorrumpir en un grito de alegría y acción de gracias al Padre. El reino de Dios llega a la tierra y la buena noticia es anunciada a los pobres, a los pequeños. La atención de Jesús no se detiene tanto en el pasado, en lo que Yahveh hizo por el pueblo, sino en el presente.

La acción de gracias de Jesús al Padre nace en primer lugar del hecho de que descubre en medio de los acontecimientos de su vida la presencia y la actividad amorosa del Padre. «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes y se las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito» (Lc 10, 21). Jesús vive agradecido al Padre que actúa en él y por medio de él. S. Juan, más tarde, pondrá en boca de Jesús: «El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras» (Jn 14, 10). No es, pues, extraño que el mismo S. Juan nos presente a Jesús, consciente de esta presencia activa del Padre, orando agradecido a Dios, aun antes de resucitar a Lázaro: «Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya sabía yo que tú siempre me escuchas» (Jn 11, 41-42).

Jesús ha vivido su vida preocupado por la gloria del Padre. En el evangelio de S. Juan queda resumida toda su vida así: «Yo te he glorificado en la tierra llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar» (Jn 17, 4). Es normal que también su oración haya sido una búsqueda de la gloria del Padre. Así nos lo presenta S. Juan ante la cruz: «Ahora, mi alma está turbada y ¿qué voy a decir? ¿Padre, líbrame de esta hora? Pero si he llegado a esta hora para esto. Padre, glorifica tu nombre» (Jn 12, 27). No es extraño que al querer enseñar a sus discípulos cómo tienen que orar, le haya nacido a Jesús del corazón esta primera petición: «Padre, santificado sea tu nombre».

El nombre de Dios es santificado cuando su reino viene a los hombres, y el reino de Dios llega hasta nosotros cuando la voluntad de Dios se hace sobre la tierra. Así dice la oración cristiana: «Padre, santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad». Podemos estar seguros de que estas peticiones han llenado las horas y las noches de oración que Jesús ha pasado en diálogo con su Padre, glorificándole desde la tierra.

II - LA ALTERNATIVA DE JESÚS

Sin temor a equivocarnos, podemos decir que la causa a la que Jesús dedicó su tiempo, sus fuerzas y todo su ser fue el reino de Dios entre los hombres. La venida del reino de Dios está en el corazón de su pensamiento y de toda su actuación. Es el núcleo central de toda su predicación, la convicción más profunda, la pasión que anima toda su vida, el eje de toda su actividad. No está equivocado Marcos cuando, con su lenguaje propio, resume así la predicación de Jesús: «Proclamaba la buena noticia de Dios: El tiempo se ha cumplido. El reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena noticia» (Mc 1, 14-15; cfr. Mt 4, 17). Es indudable que Jesús entendió su misión como proclamación y servicio al reino de Dios.

Este hecho tiene unas implicaciones que, con frecuencia, son olvidadas por los creyentes:

• Todo el mensaje y la actividad de Jesús está al servicio del reino de Dios y obtiene su sentido desde ahí. Todo está subordinado a la idea del reino de Dios y todo adquiere su unidad, su verdadero significado y su fuerza apasionante desde esta realidad del reino. Esto quiere decir que la venida del reino de Dios nos ofrece la clave para captar el sentido que Jesús dio a su vida, y el proyecto que él quería ver realizado entre los hombres. Si no comprendemos el contenido del reino de Dios y no descubrimos la fuerza y el atractivo de su llamada, corremos el riesgo de no comprender gran cosa de Jesús. Una comprensión deficiente, falsa o parcial del reino de Dios nos conduciría a una visión deficiente, falsa y parcial de nuestra fe cristiana.

• Jesús directamente predica el reino de Dios y no a sí mismo. Lo que para él ocupa el punto central no es su persona, sino la misión a la que se siente llamado. No se anuncia a sí mismo. No está en primer plano. «Es verdad, y no tenemos por qué ocultarlo, que Jesús proclama el reino de Dios y no a sí mismo. El hombre Jesús es el hombre auténtico (en absoluto) precisamente porque, volcándose en Dios y en el hombre necesitado de salvación, se olvida de sí mismo y existe únicamente en este olvido» (K. Rahner). Esto quiere decir que para comprender a Jesús hay que partir de algo distinto a él, es decir, del reino de Dios a cuyo servicio vive entregado. Más aún. Puesto que Jesús es «servicio al reino de Dios», el encuentro con él sólo es posible en esa actitud de servicio al reino. Creer en Cristo no es simplemente aclamarlo cultualmente y adorarlo como Señor, sino seguirle en su servicio y entrega al reino de Dios, creer en la causa de Dios como él creyó, luchar por lo que él luchó, esperar la liberación que él esperó y alcanzó. «No todo el que me diga: Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial» (Mt 7, 21; Lc 6, 46).

• Jesús no habló simplemente de Dios, sino del reino de Dios. No fue un teólogo dedicado a exponer teóricamente una doctrina de Dios, sino un profeta entregado a anunciar la causa de Dios entre los hombres. Jesús no ha pedido que se comprenda mejor la esencia de Dios. Ha buscado con todas sus fuerzas que Dios sea acogido entre los hombres y se imponga su reinado. Este reino de Dios es el valor absoluto al cual todo debe ser sacrificado. La fe cristiana no consiste en la aceptación teórica de una determinada concepción de Dios. Lo que especifica primariamente al cristiano no es una determinada idea de Dios, distinta de otras, sino la búsqueda del reino de Dios, y la justicia, la fraternidad y la liberación que implica. «Buscad primero su reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura» (Mt 6, 33). Esto no significa minimizar o quitar importancia a lo demás, sino situarse en la perspectiva exacta, y adoptar la debida actitud ante Dios.

Jesús se dejó penetrar con tal fuerza por la realidad del reino de Dios que su fe resultó contagiosa para los que le escuchaban. Es indudable que el mensaje y la actuación de Jesús tenían algo de nuevo, peculiar, apasionante para los discípulos. El reino de Dios tenía algo atrayente y fascinante en los labios y los gestos de Jesús. Una noticia nueva y sorprendente: «El futuro es de Dios. No hay que temer. Algo grande se ha puesto en marcha. Dios se abre camino en la historia de los hombres. Hay futuro para todos. Dios está cerca. Es posible cambiar y ser distintos. Siempre se puede empezar. Siempre nos podemos levantar. Tiene sentido buscar una justicia imposible, una liberación inalcanzable. Se acerca el reino de Dios y su justicia. Tienen suerte los pobres, los que no tienen sitio en la sociedad humana, los que no tienen nada que esperar de la vida. Creed esta buena noticia».

Jesús presenta el reino de Dios como una alternativa apasionante, como un reto a nuestros miedos y esperanzas, como una exigencia decisiva, como una esperanza capaz de abrirnos creadoramente al futuro. Para los que escuchan a Jesús, la venida del reino de Dios tal como él la anunciaba era una buena noticia.

Sin embargo, el lenguaje de Jesús sobre el reino de Dios resulta ambiguo o vacío de sentido para la mayoría de nuestros contemporáneos. Las imágenes y los símbolos empleados por Jesús no son fácilmente accesibles al hombre de hoy. Los cristianos corremos el riesgo deplorable de seguir usando imágenes, símbolos y mitos que no sugieren nada y que están vacíos de contenido incluso para nosotros mismos. ¿Qué pedimos cuando oramos: «Venga a nosotros tu reino»?

¿Cómo pudo Jesús entusiasmar a sus oyentes? ¿Cómo puede ser Jesús hoy buena noticia para los hombres? «Una buena noticia se refiere a un acontecimiento feliz que no es todavía conocido, aunque todo el mundo lo espera y lo busca» (J. Potin). ¿Ha anunciado y ofrecido Jesús algo que todavía no es conocido por los hombres pero que, en el fondo, esperan y buscan? La realidad que se encierra detrás de este lenguaje del «reino de Dios» ¿puede ser todavía hoy una buena noticia para alguien?

1 - Instauración del Reino de Dios

Antes que nada, puede ser conveniente el señalar algunas concepciones falsas del reino de Dios que nos pueden conducir a deformar totalmente el sentido del mensaje y la actuación de Jesús.

Una transformación de la vida

La expresión tan frecuente en boca de Jesús de reino de Dios (malkûtâ d’alâhâ) tenía un significado algo distinto al que puede tener la palabra reino para un occidental. No tiene un significado estático, espacial, como si designara un territorio, un lugar en donde reina Dios. Se trata de un concepto dinámico y designa el acto de reinar, el señorío, la actuación real de Dios. Por otra parte, no se trata nunca de algo abstracto, sino de un acontecimiento concreto, algo que se está realizando, una intervención concreta de Dios en la vida de los hombres. De ahí que la expresión reino de Dios deba traducirse mejor al castellano como reinado de Dios.

Cuando Jesús habla del reino de Dios, está hablando de la fuerza que tiene la actuación de Dios entre los hombres. Jesús habla de la acción de Dios, que interviene en la historia de los hombres y la lleva hacia una meta de plenitud y de sentido.

Pero, según toda la tradición bíblica, Dios siempre interviene para modificar el orden de cosas existente y establecer una nueva situación. El reino de Dios supone un nuevo orden de cosas. «Allí donde la historia de los hombres continúa simplemente como estaba, no ha llegado la verdad del reino» (X. Pikaza). Donde las cosas no cambian, no está actuando Dios.

Más en concreto, el reino de Dios, según la tradición de Israel, no consiste simplemente en gobernar de manera neutral o imparcial a los hombres. La justicia de Yahveh rey consiste en romper la situación para abatir a los poderosos y opresores, y defender a los desvalidos, los débiles, los pobres y explotados (Sal 72, 4. 12-15; Is 29, 19-20). El reino de Dios que anuncia Jesús es subversivo en el sentido de que supone siempre una amenaza para todo orden establecido y una llamada constante al cambio y a la transformación en favor de los oprimidos. Dios no reina sino para transformar nuestra historia, ir suprimiendo las diversas injusticias e ir impulsando a los hombres hacia el fin de toda opresión.

Lucas ha puesto en boca de María el cántico del Magníficat que recoge muy bien la predicación profética sobre el reino de Dios, y anticipa exactamente el mensaje de Jesús: «Su brazo interviene con fuerza, desbarata los planes de los arrogantes, derriba del trono a los poderosos y levanta a los humildes; a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos» (Lc 1, 51-53). Cuando Jesús anuncia que el reino de Dios está cerca, quiere decir que una transformación profunda se va a producir, un nuevo orden de cosas está próximo: los planes de los arrogantes desbaratados, los poderosos abatidos de sus puestos de poder, los pobres elevados, los hambrientos saciados, los ricos empobrecidos.

No hemos entendido a Jesús mientras no hemos escuchado esta llamada: «Un nuevo orden de cosas introducido por Dios está a vuestra disposición. Una verdadera revolución del mundo está cercana. No preguntéis cuándo será un logro definitivo. Vosotros decidios ahora. Creed en esta buena noticia. Comprometeos en este cambio. Aceptad esta oferta de Dios. Acoged esta transformación. Buscad el reino de Dios y su justicia en favor de los desvalidos, los empobrecidos, los indefensos. Todo lo demás es accidental. Se os dará por añadidura».

Una realidad que acontece entre nosotros

La expresión, tan frecuente en Mateo, de reino de los cielos, no significa el cielo, lugar de recompensa y disfrute eterno con Dios, sino que es una expresión para designar el reino de Dios, evitando el nombre divino de Yahveh. Es necesario tener esto muy presente para no deformar el sentido de muchas expresiones evangélicas (v. gr. Mt 5, 3. 20; 7, 21; 18, 1-3; 19, 12; 19, 23-24).

El reino de Dios que anuncia Jesús no es algo ultramundano, que se realizará un día, en la otra vida, en el más allá. Es algo que acontece ahora, que está ya en marcha entre nosotros (Mt 12, 28 = Lc 11, 20; 17, 21). Es cierto que no se realizará de forma plena y definitiva sino en el futuro de Dios, pero el proceso del reino de Dios, el crecimiento, la lucha por el reino tiene lugar ahora, entre los hombres, en el seno de la sociedad humana.

Es totalmente falso entender el mensaje de Jesús como una llamada a vivir esta vida haciendo méritos para alcanzar un día el reino de los cielos. Esta visión de la fe cristiana es paralizadora y contraria a la dinámica que Jesús quiere introducir en la historia de los hombres. A partir de una concepción ultramundana del reino de Dios, fácilmente se reduce la fe cristiana a unos actos religiosos y a unas prácticas que le preparan al individuo para el cielo, pero que están al margen de la vida, las luchas y los afanes de la vida. Entonces, se pierde el valor de esta vida terrestre y ya no se entiende la historia «como camino de liberación y de justicia donde el reino se anuncia y se realiza inicialmente». Como dice muy bien X. Pikaza: «Este mundo no es una sala de espera del reino de Dios. Ni tampoco el reino de Dios mismo. Pero es el campo de batalla y el solar de construcción del reino que viene del mismo Dios a la tierra».

Cuando pedimos: «Venga a nosotros tu reino», pedimos que el futuro de Dios se vaya haciendo realidad entre nosotros, que la justicia del reino de Dios se vaya imponiendo ya desde ahora. Así ve M. Machovec la fe de los primeros creyentes: «Una orientación comprometida hacia un futuro que no se espera pasivamente, desde lejos, sino que se busca como algo querido, actual, como valor de la vida humana, como liberación interior, como fuerza, como fe, para usar el término de los primeros cristianos. Mediante este cambio, mediante esta conversión, un grupo de simples descontentos, un grupo de soñadores de un fin quiliástico de la historia, se convirtieron en los primeros creyentes de Jesús».

No hemos entendido a Jesús si no nos sentimos llamados desde ahora a entrar en un proceso de cambio y transformación de la sociedad humana. No hemos escuchado su mensaje, si no entendemos la vida y la historia de los hombres como un caminar hacia la liberación progresiva de toda injusticia incompatible con el reinado de Dios en los hombres. No hemos escuchado a Jesús si no nos encontramos comprometidos en ninguna acción transformadora del mundo actual.

La pregunta que nos tenemos que hacer no es: «¿Entraré un día en el reino de los cielos?», sino «¿he entrado en la dinámica del reino de Dios?».

La creación de una comunidad nueva

Jesús dirige su mensaje del reino de Dios no a cada individuo, de manera aislada y separada, sino a todo el pueblo. Las exhortaciones de Jesús están siempre en plural, no en singular. La buena noticia del reino de Dios es algo que concierne a toda una comunidad. Jesús no habla simplemente a la intimidad de cada persona, sino a una comunidad que él intenta movilizar y poner en marcha.

Es cierto que la llamada de Jesús está pidiendo una respuesta personal de cada uno. Nadie recibe el reino por otro. Cada uno estamos llamados a una decisión personal, insustituible e intransferible. Pero la llamada de Jesús es a entrar en la comunidad humana en que puede reinar Dios.

Todo individualismo queda excluido. No se trata de salvar nuestra alma alcanzando así el reino de Dios, ni siquiera de desarrollar plenamente nuestra personalidad o vivir en plena armonía con nuestro destino individual. Naturalmente, la conversión al reino de Dios conduce al hombre a su liberación, su realización personal y su armonía. Pero la llamada de Jesús es a entrar en el reino de Dios, a realizar el reino de Dios en medio de nosotros, el reino del Padre que solamente reina en cuanto crea solidaridad, fraternidad, comunidad.

No se ha entendido bien el mensaje de Jesús cuando la preocupación última del cristiano es la salvación de su propia alma, o la realización de su propio destino. Este individualismo deforma el mensaje de Jesús y falsea la realidad del reino de Dios. Por otra parte, resulta bastante cómodo, pues permite vivir la fe cristiana relativamente despreocupado de los otros, sin tener por ello mala conciencia. Incluso, por motivos religiosos y evangélicos (?) se puede vivir eludiendo todas las cuestiones e interrogantes que plantea la injusticia estructural de nuestra sociedad.

No hemos entendido todavía el mensaje del reino, si vivimos ignorando tranquilamente nuestra responsabilidad en la sociedad actual y si el evangelio no nos está llevando prácticamente a hacer una opción por un tipo de sociedad diferente. Si yo no vivo creando fraternidad, promoviendo un estilo nuevo de solidaridad, compartiendo mi vida con los hombres de hoy, ¿cómo puedo decir que he entrado en la dinámica del reino del Padre?

Abarca la vida entera de los hombres

Una de las deformaciones más extendidas entre los cristianos ha sido la de considerar el reino de Dios como una realidad puramente interior y espiritual. El reino de Dios queda confundido con el reino de la gracia interior. Dios reina en la intimidad del alma humana, en el corazón de las personas.

Durante muchos siglos ha influido en los cristianos la interpretación que de Lucas 17, 21 han dado muchos Padres y también Lutero: «El reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: Vedlo aquí o allá, porque el reino de Dios ya está dentro de vosotros».[2] Según esta interpretación, el reino de Dios pertenece únicamente al mundo interior del hombre. «El reino se interpreta en esta perspectiva como don que Dios ofrece a cada uno de los hombres; es la riqueza interior que plenifica al individuo, haciendo que descubra el sentido de su vida, el valor infinito de su alma, la presencia de un amor de Dios que le cobija como Padre y la exigencia de una fraternidad interhumana entendida de manera predominantemente intimista y sentimental» (X. Pikaza).

Naturalmente, la conversión al reino de Dios implica una vida interior, pero el mensaje de Jesús nos invita no a la interioridad, sino a una decisión que compromete a toda la persona. En el reino de Dios no se entra por la intensificación de nuestra experiencia espiritual o por un esfuerzo de elevación interior hacia lo divino. Entramos en el reino de Dios en la medida en que somos capaces de adherirnos prácticamente al proceso de liberación y salvación integral que Dios ha iniciado ya desde ahora, a partir de Jesucristo.

No hemos entendido el mensaje de Jesús si todavía vivimos en dos campos distintos y sin punto de contacto alguno entre sí: el mundo interior, de la gracia, la oración y el encuentro con Dios, y la realidad diaria de nuestra vida inmersa en un contexto social, cultural, político. «Es evidente que el reino de Dios, al contrario de lo que muchos cristianos piensan, no significa algo puramente espiritual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano, ahora introducido en el orden de Dios. Si así no fuera, ¿cómo podría Cristo haber entusiasmado a las masas?» (L. Boff).

Más allá de la Iglesia

Otra falsa interpretación del reino ha sido el confundirlo con la Iglesia. Para muchos cristianos, entrar en la Iglesia es entrar en el reino, pues el reino de Dios existe allí donde está la Iglesia. Según esta concepción, el reino de Dios se realiza dentro de la institución eclesial, y crece y se desarrolla en la medida en que crece y se desarrolla la Iglesia (cfr. la falsa interpretación de la parábola del grano de mostaza de Mc 4, 30-32).

Sin embargo, la Iglesia no puede ser simplemente identificada con el reino de Dios, que actúa y se extiende más allá de esta institución a la que al menos dos tercios de la humanidad actual prácticamente desconoce. Sin pretender tratar aquí de la relación que existe entre reino de Dios e Iglesia, tenemos que situar correctamente desde ahora a la Iglesia como una comunidad al servicio del reino de Dios.

La Iglesia es una comunidad cuya razón de ser es continuar anunciando el reino de Dios inaugurado en Jesús de Nazaret. Ayudar a los hombres a descubrir que la existencia humana está envuelta por el amor de Dios y que, solamente abriéndose a él, encontrará la humanidad su centro, su identidad, su sentido y su meta. Pero la Iglesia desvirtúa todo el sentido de su mensaje si se predica a sí misma, si habla de sí misma y para sí misma, si solamente busca el que los hombres la reconozcan, la valoren, la aprecien. La Iglesia tiene que preguntarse constantemente si su mensaje es una buena noticia para los empobrecidos por la injusticia, y un juicio para los poderosos y para la misma Iglesia pues ella es sólo Iglesia de Jesús en la medida en que se convierte constantemente al reino.

La Iglesia tiene sentido como servicio al reino de Dios. El reino de Dios y su justicia es la meta última a la que debe tender, la causa por la que debe trabajar, el objetivo que da sentido a todas sus tareas. La gran tentación de la Iglesia es sentirse el centro de la historia, buscar su propia seguridad, organizarse en función de su propio futuro, crecer y desarrollarse al servicio de sus propios intereses. Sin embargo, la Iglesia sólo es servicio, germen, inicio del reino de Dios para los que desde su seno buscan el seguimiento a Jesús, y sacramento o signo humilde de la presencia de Dios entre los hombres inaugurada por Jesús y en Jesús.

Por otra parte, la Iglesia espera el reino de Dios y lo busca no como algo ya logrado, sino como el destino definitivo al que se siente llamada. La plenitud del reino está todavía por venir y es lo que debe estimular a la Iglesia para no descansar nunca, no resignarse, ni detenerse, sino sentirse llamada constantemente al cambio y a la conversión.

Si queremos entender correctamente a Jesús, debemos ver claro que Jesús no ha anunciado ni ha querido en primer lugar la Iglesia, sino el reino de Dios. Esto no es menospreciar o desvalorizar la realidad de la Iglesia, sino situarla en su verdadero lugar, al servicio de la misma causa para la que Jesús vivió y murió. Desde esta perspectiva tenemos que mirar, orientar y dar sentido a las estructuras eclesiales, la organización pastoral, los diversos ministerios, las diferentes actividades, etc. Su valor reside en su capacidad de servicio al reino de Dios.

No se confunde con ningún modelo de sociedad

A lo largo de los siglos ha surgido con frecuencia la tentación de identificar el reino de Dios con una determinada situación religiosa o política considerada como un ideal absoluto. Se trata de una falsa manipulación del mensaje de Jesús en la que se olvida el carácter escatológico y trascendente del reino de Dios y se pretende absolutizar una determinada situación histórica, siempre pasajera y siempre necesitada de conversión.

Así escribe H. Küng: «Todas estas falsas identificaciones no tienen en cuenta que se trata del futuro de Dios, del reino de Dios. El reinado de Dios no ha sido ni la Iglesia masivamente institucionalizada del catolicismo medieval y contrarreforrnista, ni la teocracia ginebrina de Calvino, ni el reino apocalíptico de algunos fanáticos apocalíptico-subversivos, como Tomás Münzer. Tampoco ha sido el reinado presente de la moralidad y la cultura burguesa perfecta, como pensaban el idealismo y el liberalismo teológico, y muchísimo menos el imperio político milenario, asentado en la ideología del pueblo y de la raza, propugnado por el nacional-socialismo. Tampoco es, en fin, el reinado sin clases del hombre nuevo, tal como hasta ahora se ha esforzado en realizarlo el comunismo».

El reino de Dios no se identifica con ningún logro histórico. Donde actúa Dios siempre hay esperanza de un futuro mejor y exigencia constante de cambio y conversión. La intervención de Dios siempre pone un signo de interrogación a todos los logros, esquemas, estructuras y modelos vigentes. Donde Dios empieza a reinar, el hombre no se encuentra todavía realizado, sigue buscando lo imposible, camina abiertamente hacia un futuro mejor.

2 - El Reino de Dios esta ya entre vosotros

La mayor originalidad de Jesús es anunciar de manera totalmente convencida que el reino de Dios ya ha llegado. Es el único profeta judío que se atrevió a anunciar que «ya había comenzado la época nueva de salvación». Jesús actúa convencido de que algo nuevo se ha puesto en marcha con su venida y su actuación. Comienza con él una situación totalmente diferente que obliga al hombre a comprender de una manera nueva su existencia y la de la humanidad entera.

Esta es la noticia de Jesús que causa impacto en sus contemporáneos: «Dios está cerca. Dios viene. Ya está aquí. Comienza a invadir de manera nueva la historia de los hombres. Su reinado comienza a abrirse camino en medio de los hombres». Así escuchó la gente el mensaje de Jesús.

Dios, el Señor de la vida, el Señor de este mundo enigmático, no va a permanecer oculto para siempre. Algún día saldrá de su misterio y su ocultamiento y establecerá su reinado de justicia y libertad entre los hombres. Más aún, ya desde ahora, hoy, aquí, en medio de la vida, comienza a abrirse camino ese reinado de Dios. Ahora mismo, el reino de Dios está irrumpiendo entre los hombres, con la predicación y los gestos de Jesús. Desde ahora mismo y en contra de las apariencias hay que creer en esta buena noticia y poner toda nuestra confianza en la salvación de Dios que se acerca. La fuerza liberadora de Dios empieza a imponerse y el reinado de Dios comienza a hacerse realidad allí donde unos hombres escuchan a Jesús, se dejan convencer por su mensaje y le siguen (cfr. sobre todo: Mc 1, 15; Mt 4, 17; 10, 7; Lc 10, 9-11; 10, 23-24; 11, 20; 17, 21).

Esta es la gran noticia: la actuación final, decisiva y definitiva de Dios ya ha comenzado. La actividad de Jesús no constituye todavía la manifestación gloriosa y plena del reinado de Dios, pero no es simplemente un presagio, un anuncio, una promesa, sino mucho más. Dios ya está actuando. Desde ahora tenemos que descubrir la presencia dinámica de Dios en el mundo. Y desde esta acogida actual de la cercanía salvadora de Dios tenemos que vivir abiertos a un futuro lleno de promesas. Veamos más en concreto, qué supone todo esto.

Algo nuevo se ha puesto en marcha

Las parábolas de Jesús presentan el reino de Dios como un proceso en marcha: un crecimiento (Mc 4, 26-29; 4, 30-32); una fermentación (Mt 13, 33); como un brote (Mc 13, 4-30); una búsqueda (Mt 18, 12-13). Nuestra vida está animada por una fuerza liberadora de Dios. Dios está en lo profundo, de nuestra existencia. Él se mueve en la base de todo. La humanidad está siendo trabajada por la fuerza creadora de Dios. Creerle a Jesús es creer que estamos en proceso. Vernos inmersos en un proceso de liberación. El reino de Dios está en marcha. La vida no es algo estático. La vida, enraizada en Dios, está en movimiento hacia el reinado pleno de Dios y la felicidad integral del hombre.

Esto nos obliga a verlo todo de una manera nueva. La vida humana y el mundo en su totalidad aparecen como una tarea a realizar dentro de la perspectiva dinámica del reino. Es una equivocación vivir en la superficie de la vida y contentarnos con la poquedad, la mediocridad y el vacío en que transcurre normalmente nuestro vivir diario. Es necesario descubrir de alguna manera toda la profundidad de la vida. Hay que cavar hasta encontrar el tesoro escondido del reino (Mt 13, 44). En medio de nuestra experiencia constante de impotencia, fragilidad y fracaso, se nos invita a descubrir en lo más profundo de la historia humana la fuerza humilde pero poderosa de Dios que conduce todo a su salvación. «El anuncio de Jesús sobre la proximidad del reino de Dios quiere precisamente operar esto: que el hombre no se deje ya determinar por las malas experiencias de superficie, sino por la fe en la prometida y trascendente felicidad. Igualmente, no se trata sólo de una fe en el futuro cumplimiento, en un más allá, sino que —y ahí está el punto decisivo, la certidumbre incondicional de salvación, tal como Jesús la presenta— conduce, cuando es aceptada, a una nueva radicación del hombre en la vida, en el mundo, en el estar con los demás y también en una nueva praxis» (J. Blank).

Se nos invita a descubrir todas las posibilidades que encierra esta vida de la que se va adueñando Dios, liberar todas las fuerzas que bloquean el crecimiento y el progreso de la vida humana, promover todo lo que conduce a una mayor liberación del hombre, vivir intensamente cada instante como una nueva ocasión y una nueva posibilidad para el crecimiento del reino de Dios y el crecimiento del hombre. Vivir la vida en toda su profundidad, animados por la fuerza liberadora de Dios que está actuando en la historia.

Hay buenas noticias

Jesús ha anunciado el reino de Dios como una buena noticia (Mc 1, 14). Al final, Dios se impondrá en el mundo y con él se impondrá la justicia y la liberación de los hombres. Las cosas no quedarán así para siempre, sin remedio. La historia de la humanidad tiene una meta: el futuro le pertenece a Dios que sólo quiere la felicidad del hombre. Dios ha tomado la iniciativa, se ha puesto en marcha y está ya trabajando la liberación plena del hombre.

En el pueblo de Israel se venía añorando una utopía que es tan vieja como el corazón del hombre: la desaparición del mal, de la injusticia, del dolor y la muerte. Se añoraba el reino de Dios que traería consigo la justicia, la vida, la salvación. Jesús se presenta con la buena noticia: Esa vieja utopía comienza a realizarse. Esas aspiraciones y esa añoranza de liberación que se encuentra en el fondo de los hombres y de los pueblos van a hacerse realidad.

Jesús «proclamaba la buena noticia de Dios» (Mc 1, 14). Pero ¿cómo se puede presentar hoy uno con esa misma noticia en un mundo en el que la experiencia de Dios ha quedado reducida a casi nada? El mensaje de Jesús respondía a lo que todo el mundo esperaba y buscaba en Israel. Quizás la pregunta que nos tenemos que hacer es ésta: ¿Hay todavía algo que los hombres siguen esperando y buscando y que puede encontrar una respuesta en el mensaje de Jesús?

Sin caer en una simplificación excesiva, podemos hablar de dos experiencias básicas en el hombre actual:

En primer lugar, una experiencia negativa. La vida es dura, es mala. Exceptuando algunos pequeños paréntesis de felicidad, la vida es sufrimiento, decepción, injusticia. Es incontable el número de hombres y mujeres que tienen la impresión de no vivir una verdadera vida. Su existencia les parece un fracaso. Un número incalculable de hombres se sienten cada vez menos en armonía con la vida. Un análisis sencillo de las injusticias, abusos, degradaciones que deshumanizan las diversas estructuras de la vida social da la razón a Max Horkheimer: la historia de los hombres es «la historia de la dominación del hombre por el hombre».

Millones de hombres trabajan cada día por su pan, su vivienda, su salud, su trabajo, su seguridad, su descanso, e, incluso, luchan por la justicia, la libertad, la paz, la felicidad, pero en el fondo de sus corazones crece la convicción de que el mundo está irremediablemente mal y de que el hombre no puede liberarse del mal, la injusticia, el egoísmo, la muerte. «El género humano ha logrado victorias admirables, el universo se ha abierto al hombre. Pero ¿qué pasa con cada uno de los hombres?, ¿qué pasa con cada persona?» (M. Machovec).

Y, sin embargo, existe también una experiencia positiva. En el fondo del hombre hay un deseo de dominar esta situación y lograr un mundo mejor. Existe la esperanza secreta de que se puede salir de esta situación. En el fondo, creemos que la vida que cada uno conocemos no puede ser todo. La vida debería ser totalmente distinta, más hermosa, más libre, más justa, más festiva, más larga. Descubrimos en lo más profundo de nuestro ser la nostalgia de una vida de plenitud y de armonía, de gozo y de fraternidad. En esta situación, de maneras muy diversas y quizás confusamente, las gentes viven en el fondo de su ser esta pregunta: «¿Qué es lo que puede hacer al hombre más humano? ¿Qué es lo que nos puede dar fuerza y coraje para vivir con sentido? ¿En qué podemos poner nuestra confianza? ¿Quién nos puede prometer plenitud y liberación? ¿Quién nos puede indicar el camino de la verdadera vida? ¿Quién nos puede ayudar a construir un futuro feliz y seguro?»

Pero los hombres no nos quedamos sólo en las preguntas. Buscamos algo que nos responda a nuestras aspiraciones y deseos. Buscamos un salvador. Cada uno buscamos un dios, algo que nos parece necesario para vivir, algo que nos esforzamos por hacerlo esencial en nuestra vida, algo que nos domina, que reina en nosotros, y a lo que nos entregamos enteramente. El hombre parece condenado a ser «esclavo de ídolos» (M. Zahrnt). El dios que reina en los hombres puede ser muy diverso: el dinero, la salud, el trabajo, la felicidad a toda costa, el éxito, el poder, la raza, el sexo, la técnica, el Estado, la nación, el progreso…

Jesús anuncia el reino de un Dios Padre. Hay un Dios verdadero, el Padre, que es el origen y el centro de referencia de toda vida humana, el único que puede dar sentido a la lucha y los esfuerzos de los hombres, un Dios que es «amigo de la vida» (Sb 11, 26), un Dios empeñado en conducir al hombre a su verdadero destino.

Según Jesús, la vida tiene como origen y como futuro último un Dios Padre que no lleva a los hombres a la opresión, la injusticia, el egoísmo y la mutua destrucción. Un Dios que no es como los demás ídolos que reinan sobre los hombres. Un Dios Padre comprometido en urgir a los hombres a la fraternidad, la libertad y la justicia. Un Padre que quiere y puede garantizar a los hombres la definitiva felicidad.

Esta es la buena noticia también hoy. Esta injusticia que parece dominar de manera irremediable a los hombres no es para siempre. El mal no tiene la última palabra, ni siquiera la muerte. No hay nada que nos pueda destruir para siempre. No hay ningún dolor, ningún mal decisivo. No hay nada que temer aunque temblemos ante muchas situaciones. Dios es amor y el amor terminará por triunfar.

Probablemente los cristianos no somos capaces de vivir con la serena confianza de que el bien triunfará sobre el mal, la justicia sobre la injusticia y la vida sobre la muerte, con la misma seguridad con que la levadura hará fermentar la masa de pan. No hemos vivido la experiencia de la sorpresa y el gozo arrollador que puede invadir a un hombre cuando descubre que Dios domina la vida y nos está conduciendo a la felicidad. No hemos descubierto con gozo el tesoro del reino de Dios. Y sin embargo, para Jesús descubrir el sentido del reino de Dios es encontrarse con algo que uno secretamente andaba buscando, y sentirse desbordado por una alegría que le coge totalmente a uno, le domina y transforma radicalmente su manera de vivir en adelante (Mt 13, 44-45).

Escuchemos cómo describe A. M. Greeley la postura del creyente: «No hay lugar al desánimo. Tenemos la gran seguridad de que el amor triunfará, de que al final todo acabará bien. Semejante convicción no hace que las cosas resulten más fáciles. Nuestras mejores esperanzas se frustran; nuestros sueños se malogran. La fe no es un tranquilizante gratuito capaz de dispensarnos del sufrimiento. Para lo único que sirve… es para hacernos capaces de seguir adelante».

El mensaje de Jesús nunca lo aceptarán los prudentes, los prevenidos, los calculadores. Harán preguntas y más preguntas, o parecerá que creen sin que en su vida se les note la alegría y la confianza. No es tan fácil creer en una noticia grande y buena. Creen en ella únicamente los niños, los pobres, los que están necesitados de escuchar algo bueno.

¿Se puede captar la presencia del reino de Dios?

La presencia del reino de Dios es humilde y aparentemente algo insignificante en la historia de los hombres. La fuerza liberadora de Dios se oculta en la realidad familiar y sencilla de cada día, sin ninguna espectacularidad ni rasgo especialmente llamativo. Sorprende la insistencia de Jesús en presentar el reinado de Dios como «un pequeño grano de mostaza» o «un poco de levadura» (Mt 13, 31-33). La irrupción de Dios en la vida de los hombres sobreviene de manera oscura, y totalmente desproporcionada con el resultado final que está llamada a alcanzar. Las parábolas de Jesús destacan el contraste entre la pequeñez de un comienzo muy modesto y la grandeza prodigiosa del resultado final. No podemos pretender ahora descubrir el reino como una cosecha lograda, sino solamente detectarlo como una humilde siembra.

El reino de Dios no es un fenómeno que se puede observar y clasificar como una realidad más de nuestro mundo. La fuerza del reino no se mide con criterios humanos. «El reino de Dios viene sin dejarse observar. Y no se podrá decir “vedlo aquí o allá”» (Lc 17, 20-21). Todo aquél que trata de localizar el reino de Dios como un fenómeno observable y dice: «Aquí está», corre el riesgo de equivocarse. Los evangelistas hablan acertadamente del «misterio del reino de Dios» (Mc 4, 11).

Y sin embargo, hay una invitación de Jesús a percibir los signos de esta presencia de Dios en la historia: «Hipócritas, sabéis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo?» (Lc 12, 56). Jesús pone en estado de alerta a los hombres para que se abran a esta intervención decisiva de Dios en la historia y tomen ahora mismo una decisión.

Y no son los sabios, los filósofos, los científicos, los pensadores profundos los que penetran en el misterio último de la existencia humana. Este es un regalo que se hace a los pequeños, a los pobres. Esta es la convicción profunda, desconcertante y escandalosa de Jesús. Sólo las clases pobres de hombres y mujeres sencillos entienden el misterio último de la vida, como un regalo que el Padre les hace precisamente a ellos: «Bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has descubierto a la gente sencilla; sí, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso bien» (Mt 11, 25-26). Sólo desde la actitud del pobre, del sencillo, del necesitado, sólo desde la perspectiva del pequeño, se puede entender el misterio de la vida.

Recordemos la insistencia de Jesús: «Dichosos vosotros los pobres porque vuestro es el reino de Dios» (Lc 6, 20). «Qué difícil será que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios» (Mc 10, 23). «Yo os aseguro: el que no reciba el reino de Dios como niño, no entrará en él» (Mc 10, 15). Desde el poder, desde la riqueza, desde la grandeza, el hombre se queda en el exterior, fuera del reino de Dios. Sólo el que opta realmente por una vida pobre, sólo el que entiende y vive el mundo de los pobres, sólo el que juzga la vida desde la perspectiva de los pobres, sólo el que vive con alma de pobre, encuentra el verdadero sentido de la existencia y puede entrar en la dinámica del reino de Dios y su justicia. ¡Felices los pobres! Es una suerte ser pobre o, al menos, empezar a entender el secreto que se puede encerrar en una vida pobre.

Como veremos más tarde, Jesús anuncia el reino de Dios como una buena noticia para los pobres. El reino de Dios se abre camino allí donde se puede decir que acontece algo bueno para los pobres y necesitados, para los pecadores y abandonados. El reino de Dios se está haciendo presente allí donde se puede hablar de una buena noticia para los pobres. Así responde Jesús a los enviados del Bautista: «Id a contarle a Juan lo que estáis viendo y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11, 4-5; cfr. Lc 4, 16-22).

Podemos percibir la presencia activa del reino de Dios allí donde podemos oír y ver gestos liberadores, creadores de vida; gestos, grandes o pequeños, que pueden ser percibidos por los pobres como la buena noticia de Jesús. Por eso, los discípulos de Jesús sólo pueden anunciar el reino de Dios repitiendo y reactualizando sus gestos liberadores: «Por el camino, proclamad que el reinado de Dios está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios. Gratis lo recibisteis. Dadlo gratis» (Mt 10, 7-8).

¿Dónde está hoy el reino de Dios? No podemos decir «está aquí» o «está allí», pero siguiendo a Jesús podemos afirmar: allí donde se ofrece una esperanza a los que no tienen nada que esperar de este mundo, allí donde hay acogida a los pobres que no encuentran sitio en las estructuras de nuestra sociedad, allí donde se lucha por las gentes oprimidas que no tienen ningún medio para defenderse de los poderosos, allí donde se hace justicia a los maltratados por nuestra sociedad inhumana, allí donde hay un recuerdo vivo por la gente sencilla olvidada y marginada por los importantes, allí donde se ofrece perdón y posibilidad de rehabilitación a los culpables… allí hay gestos que anuncian la presencia humilde del reino de Dios.

G. Crespy escribe así: «Secretamente quizás, pero realmente, no hay un solo combate por la justicia —por equívoco que sea su trasfondo político— que no esté silenciosamente en relación con el reino de Dios, aunque los cristianos no lo quieran saber. Allí donde se lucha por los humillados, los aplastados, los débiles, los abandonados, allí se combate en realidad con Dios por su reino; se sepa o no, él lo sabe».

Todo esto quiere decir que cada uno de nosotros vamos descubriendo el sentido verdadero de nuestra existencia y vamos entrando en el dinamismo del reino de Dios en la medida en que nuestra vida es liberadora para los otros, en la medida en que nuestra actuación es buena noticia para los pobres, en la medida en que la justicia del reino de Dios se convierte en el proyecto mismo de nuestra existencia.

3 - El Reino de Dios es un regalo

El reino de Dios no es fruto de nuestros esfuerzos ni mera prolongación de nuestras posibilidades humanas, sino que irrumpe entre nosotros como gracia. El reino de Dios no lo podemos merecer por nuestro esfuerzo religioso o ético, no lo podemos implantar mediante la lucha política, no lo podemos planificar, organizar y construir sólo con nuestras fuerzas. El reino de Dios es un regalo, un don que se nos ofrece gratuitamente (Lc 12, 32; 22, 29; Mt 21, 34). Lo primero que tenemos que hacer es creer en esta oferta, aceptar que Dios se nos acerca como gracia capaz de transformar nuestra historia y abrirnos a los hombres un futuro de esperanza.

Los cristianos olvidamos con excesiva frecuencia que Jesús habla del reinado de Dios, no del reinado de los hombres. Nuestro lenguaje actual de construir y edificar el reino de Dios está ausente de los evangelios como muy bien lo apuntaba R. Bultmann. «No se habla y no se puede hablar de su fundación ni de su edificación ni de su acabamiento, sino solamente de su proximidad, de su venida, de su aparición». El reino de Dios no es un mero producto del esfuerzo humano. No nos llega por evolución social ni por revolución política, de derechas o de izquierdas.

Jesús lo anuncia como el gran regalo del amor de Dios que se nos ofrece para enriquecer nuestra existencia y conducir al hombre a su destino definitivo. No es algo que se merece por el trabajo, ni algo que se impone obligatoriamente. Es algo que más bien se hereda, se recibe, se pide. Es algo que se regala libremente como sucede siempre en la vida con las cosas verdaderamente grandes (el amor, la amistad, la sonrisa, la ternura, la confianza). Este mensaje de Jesús supone una verdadera revolución del horizonte de nuestra existencia: «Al final de todos los caminos no se encuentra el duro esfuerzo del hacerse; en el final está el amor, está el encuentro gratuito y transformante con el Dios que nos asume en su futuro transformado y nos convierte en hombre nuevo» (X. Pikaza).

¿Qué sentido puede tener todo esto en nuestra sociedad? Son muchos los pensadores que subrayan como rasgo básico de la sociedad moderna el esquema mental de la productividad. Al hombre se le valora por lo que produce. El sentido de la vida humana se reduce a utilidad, rendimiento, éxito, eficacia. En el fondo de la conciencia moderna de nuestro tiempo existe la convicción de que para dar a nuestra vida el máximo sentido tenemos que sacarle el máximo de utilidad y rendimiento. El hombre moderno corre el riesgo de perder el sentido de lo real para perderse y ahogarse en el activismo, el trabajo, la producción. Incluso, en la diversión, el ocio y el juego, son pocos los hombres que saben gustar la afirmación gozosa de la vida, como una alternativa al esquema cotidiano de trabajo, al comportamiento convencional y a la mediocridad. Hay hombres y mujeres para los que nunca es domingo, nunca es fiesta. H. Zahrnt habla de los eficaces como «los fariseos de esta sociedad moderna de producción. Piensan alcanzar por medio de sus obras la felicidad, no ya de los cielos, sino de la tierra».

Naturalmente, el esquema de productividad domina radicalmente la visión marxista de la vida. K. Marx considera al hombre exclusivamente como un productor de sí mismo y de sus condiciones de vida. Desde la óptica marxista, la historia del mundo no es sino el parto doloroso de un hombre nuevo, gracias al trabajo humano. Pero esta visión de la existencia no es sólo propia de los países socialistas del Este, sino también de los países capitalistas de Occidente. Desde el punto de vista de la valoración práctica del hombre, hay muy poca diferencia entre el capitalismo y el colectivismo. En ambos casos se mide al hombre por su producción, lo que conduce, de una manera u otra, a la alienación. Incluso la Iglesia cristiana respira este aire de eficacia y rendimiento: siempre grave, seria, preocupada por el éxito y la eficacia de su actuación, incapaz muchas veces de agradecer y adorar.

El mensaje del reino es una llamada a un nuevo estilo de vida, que se entiende no a partir de aquello que nosotros estamos construyendo, sino a partir de Dios y del futuro que se nos promete. Desde el reino de Dios la vida no es un poder para esclavizar a los hombres, ni un saber para masificar a las gentes, ni un producir para ahogar el espíritu, sino un regalo para que el hombre se abra gratuitamente al otro hombre, y todos al misterio último del Amor que se anuncia desde ahora para el final.

El mensaje del reino de Dios nos recuerda algo muy importante para el hombre de hoy. El hombre no adquiere su verdadera identidad ni logra su liberación sólo por medio de su acción y su trabajo. El verdadero sentido de la vida no se reduce a la actividad. La existencia, en su misma raíz, no es fabricación sino acogida. «El que solamente pone el sentido de su vida en lo que tiene de aprovechable y útil, terminará necesariamente en una crisis vital, cuando en la enfermedad y en la pena le parezca todo, e incluso él mismo, inútil y desaprovechable» (J. Moltmann).

San Pablo nos recuerda en la Carta a los Corintios: «¿Qué tienes tú que no lo hayas recibido?» (1 Co 4, 7). Es bien conocida la insistencia de Jesús en que no se puede entrar en la dinámica del reino sino con corazón de niño: «Yo os aseguro: si no cambiáis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de Dios» (Mt 18, 2). Así comenta H. Zahrnt las palabras de Jesús: «Presenta al niño como un ejemplo de lo que debería ser toda actitud existencial verdadera, una actitud en la que el hombre no gana su vida a fuerza de trabajo, tensión y lucha, sino donde la recibe como un don, con alegría confiada». Aquel que ha comprendido que su vida no es producto de sus energías y de sus esfuerzos, sino que la está recibiendo de Otro, empieza a comprender el evangelio.

«Para justificar nuestra existencia solemos proponernos algo, o quererlo o hacerlo, como si nuestra existencia estuviera justificada y fuera bella por eso, cuando en realidad ocurre al revés, que nuestra existencia está justificada y es bella antes de que hagamos algo o dejemos de hacerlo» (J. Moltmann).

Esto no significa una invitación a no tomar en serio nuestra responsabilidad. Precisamente porque Dios nos ofrece la posibilidad nueva y definitiva de nuestra existencia como un don, por eso, el reino se traduce de manera inmediata en acogida, exigencia, respuesta, conversión personal y colectiva. Ante el regalo de la vida es necesario decidirse y actuar. «Para Jesús, el reino es, en primer lugar, un don. Sólo partiendo de esto se entiende el sentido de la participación activa del hombre en su advenimiento» (G. Gutiérrez).

La gratuidad del reino de Dios no significa pasividad en su acogida. Al contrario, podríamos decir que es en la praxis de la justicia donde la gratuidad del reino alcanza su mayor plenitud, pues se nos regala la capacidad de hacer surgir un hombre nuevo. «La gratuidad no consiste sólo en los ojos nuevos para ver y los oídos nuevos para oír, sino en las manos nuevas para hacer» (J. Sobrino).

Sólo saliendo de la pasividad se puede entender el regalo del reino y de la vida. Sólo cuando un hombre hace la experiencia de seguir a Jesús prácticamente y se encuentra de hecho tratando de «hacer» el reino, entonces puede descubrirlo como gracia. Desde ahí es posible evitar dos peligros graves que amenazan al hombre actual: el activismo donde nos creemos cada uno indispensables porque, en el fondo, creemos que los hombres lo tenemos que hacer todo, y la resignación que nos conduce a vivir sin creatividad alguna, con el sentimiento de estar aplastados tanto individual como colectivamente, por una tarea que nos desborda.

Esta es una de las grandes contribuciones que la fe puede prestar al hombre actual. Denunciar la dimensión utilitarista de nuestra sociedad e invitar a los hombres a no vivir exclusivamente bajo el signo de lo útil y eficaz. Tampoco los hombres de hoy debemos olvidar que la vida es un misterio. Ignoramos de dónde hemos venido y hacia dónde vamos. Nos sentimos separados del misterio, de la profundidad y de la grandeza de nuestra existencia. Y sin embargo, en el fondo de toda vida humana hay una confianza implícita, a veces inconsciente, que secretamente nos sostiene y nos dice que todo tiene que tener un sentido.

El mensaje de Jesús es una invitación a enfrentarnos con confianza a la vida, para vivir nuestra existencia desde el dinamismo del misterio: «Creed en esta buena noticia. En el fondo de la historia podéis encontrar esperanza. El hombre no se crea a sí mismo, sino que está recibiendo su vida de Otro. El mundo no marcha solo, perdido y abandonado a sus propios recursos, sino que está siendo conducido por Alguien. La vida es mucho más que esta vida. Este mundo no es lo último que nos espera, la verdad absoluta. La humanidad no se termina y agota en sí misma. El fondo infinito e inagotable de la vida es bondad, acogida, perdón, liberación, plenitud. El nombre de esa realidad insondable que nos acoge, que da sentido total a la existencia, que nos hace descubrir la vida en toda su profundidad y nos puede conducir a la plenitud es Dios nuestro Padre».

Jesús «anunciaba la buena noticia de Dios» (Mc 1, 14) y su mensaje es un reto también para el hombre de hoy. «Sentimos que algo radical, total e incondicional, nos es pedido; pero nos rebelamos contra ello, intentamos rehuir su apremio, y no queremos aceptar su promesa» (P. Tillich). Se nos invita a creer que desde lo más profundo de la existencia hay un Padre que nos acepta. Cuando experimentamos la existencia como gracia y cuando llegamos a aceptar profundamente el hecho de que somos aceptados, es cuando podemos aceptar la vida, abrirnos a los otros y vivir con profundidad.

Esta es la buena noticia que puede ser sal de la tierra también hoy. En esta sociedad en donde todo está determinado por la finalidad, la racionalidad, la rentabilidad, puede inyectar un nuevo aire de desinterés y gratuidad, y ayudar a los hombres a saborear la vida con otra profundidad.

Se puede vivir esperando y buscando incluso lo que es inalcanzable por nuestros propios esfuerzos. En eso consiste la fe cristiana: sentir ese límite último de toda actividad humana, sentirnos remitidos a Alguien más y mejor que nosotros, acoger a ese Padre que se nos descubre en Jesús, creer en la plenitud de vida que se nos ofrece en Cristo resucitado.

Terminamos esta reflexión con unas palabras enormemente sugerentes de R. H. Alves que pueden causar impacto a cualquier hombre que honradamente se enfrenta a la vida. ¿Qué es la esperanza? «Es el presentimiento de que la imaginación es más real y la realidad menos real de lo que parece. Es la sensación de que la última palabra no es para la brutalidad de los hechos que oprimen y reprimen. Es la sospecha de que la realidad es mucho más compleja de lo que nos quiere hacer creer el realismo, que las fronteras de lo posible no están determinadas por los límites del presente y que, de un modo milagroso e inesperado, la vida está preparando un evento creativo que abrirá el camino hacia la libertad y hacia la resurrección».

Esta esperanza debemos descubrirla y contagiarla, pues es lo mejor que podemos ofrecer a la sociedad actual. Sería una equivocación el despreciarla como algo inútil e ineficaz. Olvidando a Dios, razón última de nuestra esperanza, no aumenta la eficacia política de la fe, sino que se la debilita desde su raíz.

Escuchemos la profunda reflexión de J. Moltmann: «Sólo el que es capaz de felicidad puede dolerse de los padecimientos propios y ajenos. Quien puede reír, puede también llorar. Quien tiene esperanza, es capaz de aguantar con el mundo y sentir sus dolores. Cuando la libertad se va acercando, es cuando comienzan a doler las cadenas. Cuando el reino de Dios está cerca, es cuando se empieza a sentir la profunda sima del abandono de Dios. Cuando se puede amar, porque se siente el amor, también se puede sufrir, asumir el dolor y vivir con los muertos».

4 - Liberación del pecado

Para la sensibilidad del hombre moderno el lenguaje empleado por Jesús resulta sospechoso y hasta inaceptable, pues reino de Dios guarda para nosotros un sabor autoritario y dominante. Nos hace pensar fácilmente en un Dios Señor que domina a los hombres como esclavos. Y ya hoy nadie quiere aceptar una teocracia que oprima la libertad de los hombres. La crítica de la religión llevada a cabo por K. Marx y L. Feuerbach ha dejado una huella profunda en el hombre moderno. Hay que criticar toda religión que hunda a los hombres en su miseria consolándolos con una recompensa futura en el más allá, y que los ate a una autoridad supraterrena que los prive de libertad y creatividad.

Pero el mensaje de Jesús hay que entenderlo desde la sensibilidad, la fe y el horizonte de la tradición bíblica. El pueblo de Israel esperaba la llegada del reino de Dios no como la venida de un tirano que esclaviza, sino precisamente como la liberación de esclavitudes, señoríos injustos y opresiones de los poderosos. Más todavía. A Yahveh se le aguarda no como un rey que ejercerá la justicia de modo neutral o imparcial, sino como alguien que ayudará y protegerá a los desvalidos, los indefensos, los pobres, los oprimidos, los esclavos. De Yahveh se esperaba liberación, justicia, paz, verdadera fraternidad. Por eso la llegada del reino de Dios es una buena noticia (Is 52, 7-9) y un llamamiento a la liberación: «Levántate, levántate, revístete de tu fortaleza, oh Sión… Sacúdete el polvo, levántate, Jerusalén cautiva; desata las ligaduras de tu cuello, cautiva, hija de Sión» (Is 52, 1-2).

A Jesús sólo se le puede entender desde este horizonte. Toda su actuación y todo su mensaje nos anuncian la llegada de un Dios liberador. Recordemos solamente la respuesta a los enviados de Juan que lo resume todo: «Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena noticia» (Mt 11, 5). La respuesta de Jesús supone que el reino de Dios es liberación del hombre en todos los niveles. El reino es siempre transformación de una situación mala, superación del mal destructor. La acción de Dios entre los hombres la concibe Jesús siempre como una liberación de una situación de opresión. Por eso, recoge bien Lucas el programa de Jesús en términos de liberación: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena noticia, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Lc 4, 18-19).

Toda la actuación y el mensaje de Jesús en medio de aquel pueblo oprimido políticamente y religiosamente, toda la actividad curadora de Jesús sobre aquellos enfermos incapaces de curarse a sí mismos y dominados por un poder mayor que ellos, su acogida y su perdón a los pecadores y culpables ante Dios y ante aquella sociedad religiosa, su defensa constante de los pobres y explotados, su solidaridad con los marginados y despreciados por la sociedad… nos descubre que la buena noticia del reino de Dios no puede comprenderse en continuidad con esas situaciones de injusticia, división, opresión y destrucción, sino en discontinuidad, como ruptura y liberación. Reino de Dios significa cambio liberador de la situación.

Toda la actuación de Jesús nos descubre que «la liberación es el rostro por el cual Dios se revela hoy» (L. Boff). Donde reina Dios hay liberación del hombre, y quien no ha comprendido esto, no ha comprendido todavía a Jesús de Nazaret, y corre además el riesgo de olvidar uno de los lugares privilegiados y casi único en que el hombre moderno puede hacer, de alguna manera, la experiencia de Dios.

La fe en un Dios liberador puede ser decisiva para el futuro del cristianismo. Hoy todos somos humanistas. En todas las religiones, filosofías, ideologías y sistemas políticos se plantea el problema del hombre, y, de una manera o de otra, se está de acuerdo en que debemos buscar la realización de la humanidad. El verdadero problema surge cuando nos preguntamos cómo se puede lograr hacer al hombre más humano. L. Feuerbach y K. Marx han pensado que para esto es necesario suprimir a Dios. Sólo cuando «el hombre sea el ser supremo para el hombre», la humanidad podrá caminar hacia su verdadera liberación y realización. Pero ¿es esto realmente así? Hasta el momento actual, no se puede decir que la divinización del hombre lo haya hecho más humano. «Que el hombre sea el dios y creador de sí mismo, suena ciertamente maravilloso, pero en ninguna de las maneras lo hace más humano.» (J. Moltmann).

La cuestión de saber si el hombre puede ser más humano sin Dios, va a ser la prueba más decisiva para el futuro del cristianismo. ¿Cuándo es el hombre más grande y más humano, cuando sabe situarse correctamente ante el Dios liberador de Jesús o cuando se le diviniza y se le deja sólo como dueño y señor de todas las cosas?

El mensaje de Jesús es un verdadero reto. Según Jesús, sólo cuando acepta a Dios como único Señor y lo acoge como origen y centro de referencia de toda su existencia, puede el hombre alcanzar su verdadera medida y dignidad. Sólo desde Dios descubre el hombre sus verdaderos límites y la grandeza de su destino. Sólo desde Dios puede caminar hacia su verdadera liberación.

Es una equivocación buscar la autorrealización en una actitud de aislamiento y soledad. El hombre no existe nunca como un ser solitario, independiente, dueño y señor de su existencia. Lo importante es verificar a qué se somete y de quién hace depender en último término su existencia. Descubrir cuál es el dios público o privado al que rinde su ser, cuáles son los ídolos que adora. Cuando el hombre somete su existencia de manera absoluta al trabajo, al capital, a la técnica, al rendimiento, a la salud, al dinero, a la seguridad, al éxito, al sexo, al poder, al Estado, a la nación, a la raza, etc., queda mediatizado, y su vida se convierte en esclavitud.

Sin embargo, con esto no está dicho todo. La crítica de la religión del ateísmo actual (sobre todo, del marxista) nos interpela a los cristianos a que hagamos ver con claridad cómo es Dios en concreto liberador de la vida esclavizada del hombre, y a que extraigamos del mensaje de Jesús todas las exigencias sociales y políticas. Por otra parte, los cristianos debemos invitar a los ateos a hablar más humanamente del hombre para que no le atribuyan un poder divino que en realidad no tiene, y no le desborden con sus exigencias absolutas que sólo le pueden llevar al desengaño. El humanismo ateo moderno «atribuye al hombre una dignidad que no se puede probar de una manera positivista o científica, y anuncia una humanidad que no se comprende con argumentos puramente racionales» (H. Zahrnt).

Dios, sentido último de la historia

Al anunciar el reino de Dios, Jesús predica, antes que nada, un sentido absoluto para nuestro mundo. El hombre, para caminar hacia la liberación, necesita un horizonte de esperanza. Y es esto precisamente lo primero que Jesús ofrece: la esperanza de que esta injusticia, este sufrimiento y esta muerte que parecen dominar al mundo no durarán para siempre, porque no tienen la última palabra.

Jesús anuncia un sentido último, estructural, radical que va más allá de todo lo que el hombre puede hacer y proyectar; un sentido último que cuestiona los intereses inmediatos sociales, políticos o religiosos por los que se afanan los hombres. «El no anuncia un sentido particular, político, económico, religioso, sino un sentido absoluto que todo lo abarca y todo lo supera. La palabra clave, portadora de este sentido radical, contestador del presente, es el reino de Dios» (L. Boff).

Hay una alienación profunda que atraviesa toda la realidad humana, cada individuo, cada sociedad y el cosmos entero. ¿Quién nos podrá traer la salvación? ¿Qué es lo que nos podrá llevar a la reconciliación de todo con todos? E. Bloch nos ha recordado que en el hombre hay «un principio-esperanza» que constantemente suscita en la humanidad utopías de superación y anhelos de felicidad total. El reino de Dios que Jesús anuncia nos invita a creer que la utopía del hombre no es algo imposible, pues Dios es la meta del hombre y para Dios nada es imposible. Jesús anuncia una meta última y un sentido absoluto y global para todos los proyectos del hombre y nos urge a ponernos ya en marcha desde ahora y comprometernos en esa historia de liberación total.

Descubrir un sentido último a la historia del hombre no es algo superfluo en nuestra sociedad. Descubrir el sentido último a la vida es empezar a posibilitar la liberación. Observemos algo de lo que sucede en la sociedad industrial. El hombre va progresando técnicamente, pero vive en una dependencia cada vez mayor de sus propias obras y organizaciones. Los medios de comunicación social nos informan cada vez mejor de la realidad mundial. Conocemos como nunca las miserias, las catástrofes y las injusticias que se cometen en la tierra. Todo esto puede crear en nosotros una conciencia de solidaridad, pero, al mismo tiempo, acrecienta nuestro sentimiento de culpabilidad y la impresión de impotencia, pues nuestras posibilidades de actuación son mínimas. «Todos conocen más miseria de la que pueden transformar, porque las posibilidades de intervención activa son exiguas» (J. Moltmann). Por otra parte, son muchos los hombres que se preguntan a dónde puede conducirnos este progreso de carácter tecnológico. «Cada año parecemos estar mejor equipados para conseguir lo que queremos. Pero ¿qué es lo que queremos?» (Bertrand de Jouvenel). Esta sociedad que sabe construir y sabe caminar tras metas técnicas cada vez más elevadas ha perdido de vista cuál puede ser el sentido último de todo. Está esperando esa buena noticia.

Son muchos los hombres y mujeres que viven con la impresión de estar viviendo una vida raquítica, pobre, encadenados para siempre a un oficio o una especialización, sin poder desarrollar más que una parte mínima de sus aptitudes. J. Moltmann habla del «idiota de la especialidad», triste caricatura de un hombre armónico y total, y cita las palabras de F. Schiller: «Vemos no tan sólo a unos cuantos hombres individuales, sino a clases enteras de hombres, desplegar únicamente una parte de sus aptitudes, mientras que las restantes, como plantas raquíticas, apenas si son señaladas con débiles indicios. Encadenado eternamente a un único y pequeño fragmento de lo total, el hombre se forma a sí mismo tan sólo como fragmento; eternamente tan sólo oye en su oído el ruido monótono de la rueda que hace girar, nunca despliega la armonía de su ser, y en lugar de estampar la humanidad en su naturaleza, pasa él a ser sello impreso de su negocio, de su ciencia». Hombres y mujeres atados al ritmo monótono del trabajo, encerrados sin remedio en ese sistema cerrado de la sociedad industrial: «trabajo, producción y consumo».

En verdad, esta sociedad cerrada no conoce nada verdaderamente nuevo, aunque produzca y consuma objetos cada vez más complejos y sofisticados. Este hombre necesita saber que esto no es todo. Hay algo más, algo verdaderamente nuevo y definitivo que puede dar sentido ya desde ahora a la vida de cada día.

Por otra parte, el hombre de la sociedad moderna fácilmente pierde su humanidad detrás de un conjunto de funciones sociales que debe realizar (padre, mecánico ajustador, secretario local del partido X, miembro de la junta de vecinos, aficionado a la caza…). La sociedad le pide en cada campo que cumpla su función. Tiene que hacer lo que se espera de él, si quiere ser alguien en la sociedad. De esta manera vive desdoblándose en diversas personalidades, adaptándose a los diversos papeles sociales, sin saber exactamente dónde puede ser auténticamente él mismo, lo que en realidad es. Es cierto lo que apunta J. Moltmann: «Esta realidad social y política se convierte en un pequeño teatro del mundo, en el que cada uno desempeña su papel, hasta que sale de escena y siguen otros desempeñándolo».

Este hombre necesita encontrar un sentido profundo a su vida, algo que le ayude a vivir con verdadera libertad interior frente al desgarramiento y desdoblamiento que sufre en esta sociedad, algo que le ayude a realizarse sin desentenderse, por otra parte, de los condicionamientos sociales y políticos en los que tiene que vivir.

Y ésta es precisamente la primera oferta de Jesús: la vida tiene sentido desde un Padre y hacia un Padre. Nuestra vida alcanza su sentido más pleno cuando nos comprometemos a vivir como hijos de un Dios Padre, creando fraternidad, y caminando como hermanos hacia la solidaridad final. La vida se justifica cuando luchamos por ser justos y por lograr una justicia fraternal, la exigida por la justicia de un Dios Padre.

Liberación del pecado

Para Jesús el pecado es una realidad que afecta a lo más profundo del hombre y lo va deshumanizando tanto individual como socialmente. El pecado no es simplemente la violación de una ley ni siquiera una mera negación de Dios, sino la negación del reino de Dios. Pecar no es simplemente ofender a Dios, sino rechazar el reino de Dios. No querer aceptar su implantación en medio de los hombres, negarse a entrar en la dinámica del reino de Dios, cerrarse a la justicia del reino y al futuro de Dios que viene a los hombres como gracia y exigencia.

Jesús ante el pecado

Si se estudia el mensaje de Jesús sin una preocupación casuística, observamos que para Jesús el pecado consiste esencialmente en una falsa autoafirmación del hombre que usa de su poder para asegurarse contra Dios y para oprimir al hermano. El pecador es un hombre que no acepta ser niño ante un Dios Padre, sino que busca asegurarse en sus propias obras y en su propio poder frente a un Dios juez (recordemos toda la crítica de Jesús a las comunidades fariseas). Por otra parte, el pecador es un hombre incapaz de aceptar al otro hombre como hermano, como prójimo. Al contrario, se encierra en sí mismo y usa de su poder religioso, económico, político, intelectual, sexual, no para servir sino para oprimir. Recordemos parábolas tan significativas como las del rico malo y el pobre Lázaro (Lc 16, 19-31), el siervo sin entrañas (Mt 18, 23-35), la recompensa en el juicio final (Mt 25, 31-46).

La vida del hombre es pecado en la medida en que no es apertura al Padre y servicio fraternal al hombre. El hombre es pecador en la medida en que se cierra al futuro de Dios Padre y en la medida en que se cierra a la anticipación del reino del Padre y su justicia entre los hombres. No acepta a Dios como gracia, ni acepta al hombre como hermano.

Este pecado contra el reino no se reduce al ámbito individual de la persona, sino que tiene un carácter estructural, público, social. El pecado invade a las diversas clases sociales, las estructuras, instituciones y a la sociedad entera, creando división, provocando opresión e impidiendo la realización actual del reino de Dios. Llama la atención cómo Jesús denuncia casi siempre en primer lugar la manifestación colectiva del pecado y el egoísmo de los hombres. Critica a los romanos porque gobiernan a las naciones oprimiéndolas con su poder (Mt 20, 25-26); denuncia a los escribas y legistas porque imponen cargas intolerables al pueblo sencillo sin ayudarlo a liberarse (Mt 23, 4); condena a los ricos porque no comparten su riqueza con los pobres (Lc 16, 19-31; 6, 24-25); denuncia a los fariseos que, desde su visión legalista de la vida y desde su propia seguridad religiosa, oprimen y marginan al pueblo inculto y pecador (Mt 21, 31); critica al clero judío que se evade ante las necesidades de los hombres (Lc 10, 30-37) y explota a los peregrinos que suben a Jerusalén (Mc 11, 15-18)…

La opresión, la división y la injusticia que se constata en la sociedad judía son consecuencia del pecado colectivo. Así lo ve Jesús. Hay naciones oprimidas porque los romanos gobiernan como señores absolutos; hay opresión religiosa porque los legistas imponen cargas intolerables; hay pobreza porque los ricos no comparten sus riquezas; hay marginación y desprecio social a los pecadores, porque los fariseos los discriminan; hay ignorancia porque los escribas se han llevado la llave de la ciencia. Todo poder, individual o colectivo, religioso o político, cultural o económico, cuando no es servicio al hermano, se convierte en pecado que se opone al reino del Padre entre los hombres.

Jesús anuncia la buena noticia de la llegada de Dios como perdón y gracia. No hay que desesperar. El pecado del hombre tiene perdón. Es constante la predicación de Jesús: hay perdón para el pecador (Lc 15, 4-31). Por eso, come con ellos, se solidariza con ellos ante el Padre, los libera de su experiencia de culpabilidad, los devuelve a la convivencia social, les abre un nuevo futuro, les invita al cambio y a la renovación, y anticipa ya con ellos la fiesta final del reino (Lc 14, 16-24; 7, 36-50; 19, 1-10; Mc 2, 1-12). El anuncio del reino de Dios es perdón y liberación del pecado.

Pero no hay que olvidar algo muy importante. El pecado, según Jesús, no es sólo algo que puede ser perdonado, sino algo que debe ser quitado, arrancado de la sociedad. Jesús no solamente ofrece el perdón, sino la posibilidad de ir quitando el pecado, la opresión, la injusticia que reina en el mundo. Acoger el reino de Dios es seguir a Jesús en la lucha y el esfuerzo por quitar el pecado que reina en los hombres con todas sus consecuencias.

En Jesús escuchamos una llamada a la liberación. El hombre se pierde en una situación de esclavitud y cautiverio cuando se encierra en su propio poder para asegurarse contra Dios y oprimir al otro hombre. El hombre se libera solamente cuando se abre con fe y amor al misterio de Dios y al misterio del hombre. El hombre se libera cuando aprende a acercarse a Dios sin poder, como un niño necesitado, sin tratar de manipularlo y dominarlo por medio del culto, la observancia religiosa o la acumulación de méritos, sino con fe y confianza total en un Padre cuya bondad y amor salvador al hombre está por encima de nuestros esquemas y nuestras leyes. Al mismo tiempo, el hombre se libera cuando sabe acercarse al otro hombre como hermano, poniendo todo su poder al servicio del necesitado, tomando la defensa de sus derechos, comprometiéndose seriamente por una convivencia humana más justa y fraterna.

Hacia un hombre nuevo

El mensaje y la actuación de Jesús ante el pecado del hombre no son algo superfluo para la sociedad actual. En primer lugar, nos deben ayudar a descubrir mejor la presencia de la opresión y la urgencia de una verdadera liberación. El análisis científico de la realidad no nos proporciona la razón última del mal que oprime a la sociedad humana. No es suficiente descubrir las causas históricas (sociológicas o sicológicas) de los males que esclavizan al hombre moderno. Necesitamos descubrir con más hondura el pecado, razón profunda de la opresión humana, y no sólo como un dato abstracto de la condición humana, sino como algo concreto que se encarna en la ley, la religión, el poder político, la riqueza, el sexo, etc. convertidos en instrumento de dominio egoísta de unos hombres sobre otros.

Quizás el primer paso liberador es el saber percibir y denunciar la situación social de pecado y opresión que se da entre los hombres. Aprender a mirar la pobreza, la incultura, la marginación, etc. como signo y consecuencia de la opresión y el pecado de los hombres. La pobreza, la marginación, la impotencia, el olvido de tantos hombres y mujeres está en contradicción con el designio de Dios, es pecado, ofende al hombre, ofende al reino de Dios.

Tenemos que aprender a descubrir el pecado no sólo en el corazón de cada hombre, sino en las instituciones injustas, en las discriminaciones sociales, en los mecanismos de opresión que funcionan en nuestra economía y en nuestra política. El anuncio del reino de Dios a todo hombre pecador no le ha impedido a Jesús el denunciar concretamente en qué consistía el pecado contra el reino en la sociedad de su tiempo. Tenemos que aprender a desenmascarar las diversas situaciones, estructuras y mecanismos que generan una vida egoísta, violenta, empobrecida, injusta. «La Iglesia debería mantenerse en una permanente vigilancia sobre sí misma y sobre las realidades humanas, especialmente políticas y económicas donde hoy se toman las grandes decisiones que afectan profundamente a todos los hombres, en términos de liberación u opresión» (L. Boff).

Pero hay que decir más. El mensaje y la praxis de Jesús nos deben ayudar a anunciar y anticipar un nuevo tipo de sociedad, un nuevo modelo de hombre, un «hombre nuevo», diferente. Necesitamos una verdadera revolución estructural del sentido que le da a la vida el hombre moderno. Tanto los sistemas capitalistas como los socialistas hacen descansar fundamentalmente la liberación del hombre en una serie de conquistas dentro del mecanismo «producción-consumo-producción» que no puede conducirlo a su verdadera liberación.

Una distribución más equitativa de las ganancias de la producción, una participación mayor de los ciudadanos en la gestión pública, un control más eficaz del servicio público, etc., son metas por las que hay que luchar, pues nos conducen, sin duda, hacia un modelo de hombre más responsable, más justo y más solidario. Pero tampoco harán surgir automáticamente al hombre nuevo si no hay en nosotros una vigilancia permanente y un esfuerzo constante de conversión.

Vamos a apuntar, siguiendo a L. Boff, las raíces en que se asienta la estructura de la sociedad moderna y la concepción de la vida, propia del hombre moderno. Al mismo tiempo, vamos a sugerir la alternativa liberadora desde la buena noticia de Jesús.

Nuestro mundo moderno está estructurado a partir de la razón entendida como acumulación del poder, y el poder entendido como dominación. Para el hombre moderno la razón es esencialmente poder. La razón es un instrumento para poder conocer cada vez más, y no tolera que nada pueda escapar a su dominio. Así, el hombre ha acumulado cada vez más datos, ha sistematizado sus conocimientos en ciencias cada vez más complejas y los ha transformado en técnicas cada vez más poderosas para dominar el mundo y la vida del hombre.

Desde esta concepción de la razón, el hombre moderno se hace racionalista. No acepta el misterio. Y sin embargo, el misterio está presente en lo más profundo de nuestra existencia. Es una experiencia constante. La razón puede explicarlo todo menos a sí misma. La razón del hombre, a pesar de todo su poder, no es capaz de saber su origen y su destino último. El hombre lo puede conocer y dominar todo, pero no puede conocer y dominar ni su origen ni su destino último. Lo más racional sería reconocer que estamos a merced del misterio, y que la vida del hombre se debe mover humildemente en un horizonte de misterio. Y sin embargo, no sucede así en la sociedad moderna. El hombre se considera verdaderamente omnipotente. Sólo es cuestión de tiempo, de investigación, de esfuerzo perseverante.

Todo esto tiene una traducción práctica. El hombre se ha ido acostumbrando a entender el poder como dominación. El poder ya no es servicio a la vida sino dominación y violencia. Si el hombre moderno viviera desde el misterio, esto le llevaría a adoptar una actitud de gratuidad, humildad y servicio gozoso a la vida y a la convivencia humana. Pero no sucede así. La razón es utilizada para justificar el poder y para mantenerlo, y el poder no está al servicio de la vida y de los hombres, sino al servicio del dominio y la explotación. De esta manera, el poder ignora las exigencias profundas de la vida, sólo busca su propia defensa e incremento, y se convierte en control, opresión y violencia. Si no se rompe este imperialismo de la razón y del poder entendido como dominación, el hombre permanece en una situación de cautiverio que no tiene verdadero futuro. Toda reforma o revolución que no toque ni transforme en nada esta estructura del hombre moderno, podrá ser un logro altamente estimable, pero no será capaz de abrir un verdadero horizonte de liberación para el hombre.

El mensaje de Jesús apunta hacia una verdadera revolución. Este es el grito de Jesús: Felices los no poderosos porque de ellos es el reino de Dios, la vida, la liberación. El hombre es humano cuando se abre humildemente al misterio, cuando acepta el reino de Dios en su existencia, cuando se hace niño, cuando acoge la vida desde el misterio del Padre, cuando se confía al futuro de Dios. Por otra parte, el hombre es humano cuando su poder es servicio a la vida, servicio al hermano, servicio a la solidaridad y la fraternidad. El hombre se libera cuando aprende a servir, no a dominar, a crear vida, no a explotar. Así, el mensaje de Jesús es una invitación a liberarse del pecado que impide a la razón ser acogida humilde y agradecida del misterio de Dios y que impide al poder ser servicio creador y liberador para el hombre.

Esta gestación de un hombre nuevo exige una praxis y comportamiento nuevos. Es necesario tomar conciencia de unos valores nuevos, cambiar profundamente los criterios de actuación, crear un nuevo tipo de solidaridad entre los hombres, transformar las costumbres y los comportamientos ante los bienes y las personas, intentar los cambios estructurales necesarios, entender el trabajo, la religión y la acción política con un horizonte nuevo, vivir un estilo de vida nuevo desde el misterio de Dios y del hermano. Para todo ello, el creyente no tiene soluciones técnicas concretas ni modelos de carácter político, económico, social. Pero cuenta con el Espíritu de Jesús y trata de conseguir hoy la obra comenzada por él inspirándose en su comportamiento y estilo de vida.

En su quehacer diario y en su lucha social, el creyente sabe que la liberación se va dando allí donde se vive con el Espíritu del Señor, es decir: donde se atribuye un valor absoluto a todo hombre, hijo amado de Dios; donde se defiende a los oprimidos y abandonados, producto y signo claro del pecado de los hombres; donde se busca el predominio de la justicia y del amor por encima de la ley, sin confundir la legalidad y el orden establecido con las exigencias profundas de Dios liberador; donde se busca la reintegración de los excluidos y marginados, a la sociedad humana; donde el poder político y religioso, la riqueza, la ciencia, están al servicio liberador de toda la comunidad política; donde los hombres son capaces de perdonar, renunciar a sus propios derechos e, incluso, morir por la liberación de los hermanos.

5 - Liberación de la ley

Ante el reto de Jesús y su alternativa de un estilo nuevo de vida, es fácil que surja en nosotros una pregunta: si se entra en la dinámica del reino de Dios ¿a qué hay que atenerse?, ¿qué normas hay que seguir? ¿Hay algún criterio de actuación que nos pueda orientar? ¿Alguna norma suprema que nos dicte nuestra manera de actuar? ¿Cuál es la ley del reino de Dios? Cuando Dios se va adueñando de la vida del hombre, ¿cuál es la ley que hay que seguir? Tocamos aquí un punto decisivo para comprender a Jesús en toda su radicalidad y su originalidad revolucionaria. Sólo el que ha escuchado y ha entendido la llamada de Jesús a la liberación de la ley, puede entrar en la dinámica del reino de Dios. Veámoslo detenidamente.

La esclavitud de la ley

La ley puede convertirse en elemento deshumanizador del hombre cuando se convierte en obstáculo que impide a la persona el encuentro sincero con Dios, con los demás, consigo mismo y con el mundo en el que vivimos.

La ley al servicio de la obediencia a Dios

En primer lugar, cuando la ley se interpone entre el hombre y Dios como algo absoluto, la vida del hombre se deshumaniza. El hombre intenta ser fiel no a Dios, sino a la ley. Entonces, corre el riesgo de estructurar su vida conforme a unas leyes, encerrar toda su actuación en el marco seguro de unas normas, cosificarse a sí mismo evitando un verdadero encuentro con Dios. Inconscientemente se puede vivir así confundiendo a Dios con la ley, y sustituyendo la realidad viva y creadora de Dios por un conjunto inmutable de preceptos.

Jesús ha denunciado con profundidad esta esclavitud deshumanizadora de la ley en su crítica a la visión legalista de las comunidades fariseas. El fariseo del templo no mide su fidelidad a Dios por la identificación con Él, sino por la identificación con la ley. «Ayuno dos veces por semana, doy el diezmo de todas mis ganancias» (Lc 18, 12). En el fariseo observante reina la ley, pero no Dios. Su vida es un ateísmo oculto bajo el velo de una obediencia escrupulosa a la ley. Por eso, este hombre sabe cumplir preceptos, pero no sabe comprender y amar al hermano publicano. Su fidelidad exclusiva a la ley le conduce inevitablemente a distanciarse, a juzgar, a perseguir a los demás: «No soy como los demás, no soy como el publicano». Esta es también la crítica de Jesús en la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32). Hay una manera de obedecer la ley de Dios que no humaniza ni libera. El hijo mayor de la parábola puede decir a su padre: «Jamás dejé de cumplir una orden tuya». Sin embargo, es un hombre incapaz de acoger, amar y perdonar al hermano. Es un ser deshumanizado, incapacitado para entrar en la fiesta.

Según Jesús, para entrar en la dinámica del reino de Dios, no es suficiente la observancia de lo que ordena la ley de Dios: «Yo os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5, 20). Jesús invita al hombre a vivir no ante la ley, sino ante Dios. Por encima y más allá de las exigencias de las leyes, Jesús nos invita a vivir buscando la justicia de Dios, la voluntad del Padre: «Buscad primero su reino y su justicia» (Mt 6, 33).

No se trata de regular nuestra vida según unas leyes, sino de ser totalmente obedientes a Dios. La ley por sí misma no libera. Para caminar hacia la liberación, es necesario que el hombre penetre hasta las raíces de su ser, se encuentre con el misterio de la vida, y descubra a Dios como verdadero y único sentido de su existencia. Aquel que no mata, pero no es capaz de superar el rechazo al hermano, cumple la ley, pero no obedece a Dios y no es libre (Mt 5, 21-22). Aquel que no comete adulterio pero desea egoístamente la mujer del hermano, cumple la ley, pero no obedece a Dios y no conoce la liberación (Mt 5, 27-28). Aquel que ama solamente a sus amigos y odia a sus enemigos, cumple la ley pero «su amar no es todavía amor» porque no ha descubierto aún las exigencias del Padre (Mt 7, 43-48). Según Jesús, el hombre nuevo puede empezar a nacer cuando a través de todas las normas y preceptos, y a pesar de todas las vacilaciones y debilidades, buscamos desde la raíz más honda de nuestro ser «el reino de Dios y su justicia».

La ley al servicio del hermano

Pero, además, la ley puede interponerse entre un hombre y los otros, impidiéndole vivir en una actitud de servicio dinámico y de cercanía real a las personas. Jesús lo ha visto con profundidad. Lo que probablemente impide al sacerdote y al levita ver al prójimo en el herido de Jericó, es la fidelidad a la ley. El contacto con aquel hombre puede mancharlos según las normas cultuales saduceas. Aquel hombre desconocido no entra en la lista de personas necesitadas a las que están obligados a ayudar como prójimos. Por eso, «dando un rodeo» pueden seguir su camino (Lc 10, 29-37).

Para este sacerdote y este levita, el amor no es disponibilidad total, servicio incondicional, atención a todo hermano necesitado. Su amor no es amor, sino cumplimiento de un determinado ideal concretado en unas normas de conducta. De esta manera, el hombre puede vivir en paz, observando unas normas de conducta social, política y religiosa, desentendiéndose de las necesidades reales de muchos hombres malheridos que va encontrando en su caminar diario. El cumplimiento de unas determinadas normas de comportamiento con los demás nos puede tranquilizar para seguir viviendo en paz dentro de la mentira, y conservar «el orden dentro del desorden». Se establece así entre todos nosotros una especie de complicidad mutua y vamos creando una sociedad modelada según una determinada moral, que nos dispensa de acercarnos a las necesidades reales de muchos hombres.

Jesús no viene a destruir la ley pero sí a revolucionar desde sus mismos fundamentos una sociedad tranquilizadora, modelada conforme a una cierta visión de la ley en la que el amor real a todo necesitado no es exigencia primera de la convivencia. No se puede hacer pasar la ley por encima del prójimo. Ese es el grito de Jesús: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27). Todos los preceptos y normas de conducta penden de una única exigencia: «amar a Dios con todo el corazón»… y «amar al prójimo como a uno mismo» (Mt 22, 37-40). Por lo tanto, si algún precepto, norma de conducta o esquema de actuación no se deduce del amor, no fluye de las exigencias del amor, queda vacío de sentido y no conduce a la liberación, sino a la esclavitud.

Es aleccionador escuchar a Che Guevara, convencido de que ni siquiera las nuevas estructuras socialistas crearán automáticamente el hombre nuevo. Dice así: «No puede existir el socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una nueva actitud fraterna frente a la humanidad, de índole individual, en la sociedad en la que se construye o ya se ha formulado el socialismo, de tipo mundial, en relación con todos los pueblos que sufren la opresión capitalista… Para construir el socialismo, es necesario, junto con la base material, hacer el hombre nuevo» (Discurso en Argelia en febrero de 1965).

La ley al servicio de la vida

La ley puede también interponerse entre el hombre y el mundo, entre el hombre y la historia, vaciando de contenido su vida. Cuando la ley ejerce su tiranía, impide la apertura del hombre a la historia. La ley tiende a fijar al hombre en la estabilidad, la seguridad. El hombre que atiende solamente a la observancia de la ley corre el riesgo de cerrarse a la vida que es creación continua, dinámica, renovación permanente.

Jesús ha criticado con firmeza diversas tradiciones judías (halakas fariseas, tradiciones saduceas) que contradicen la verdadera voluntad de Dios e impiden al hombre vivir desde el amor (Mc 7, 1-13). El riesgo del hombre legalista es vivir fuera de la historia, con su Dios y su ley inmutable, mientras la vida va avanzando por otros caminos. Pero, para Jesús, Dios «no es un Dios de muertos sino de vivos» (Mc 12, 27). Es significativo el que la comunidad cristiana experimentara el mandato del amor de Jesús como un mandato nuevo (Jn 13, 34). Y es que para Jesús sólo el amor es decisivo en la dinámica del reino. Pero, el amor no es «legalizable». Tiene exigencias imprevisibles que hay que saber escuchar en la novedad de cada momento y cada situación. El amor no puede ser encerrado en la tradición.

La ley al servicio de la propia verdad

Por último, la ley puede interponerse entre el hombre y uno mismo, obstaculizando su propia identificación. El que vive esclavo de la ley corre el riesgo de vivir en un dualismo constante entre aquello que realmente es y aquello que tiene que ser, es decir, el ideal que se ha formado de sí mismo o que le ha sido impuesto desde la sociedad. La preocupación exclusiva de observar la ley le puede impedir al hombre descender hasta el fondo de su conciencia para descubrirse con su verdadera responsabilidad ante la vida. Un comportamiento legalista nos puede impedir descender hasta nuestro verdadero yo, y abrirnos a la vida en total disponibilidad.

Jesús nos invita a ser idénticos a nosotros mismos, no representar la comedia del justo, no creernos justos sino serlo realmente (Mt 6, 1-4. 5-6. 16-18). Entrar en la dinámica del reino exige vivir ante Dios como verdad última que nos va haciendo descubrir lo que es falso en nuestra vida, aceptar pacíficamente que se haga la verdad en nosotros, acoger a Dios como principio vivificante y renovador de nuestra persona, sentir en nosotros la urgencia de renacer, el deseo de comenzar siempre de nuevo desde Aquel que es la raíz profunda de nuestro mismo ser. Acoger el reino de Dios es «caminar en la verdad».

Por otra parte, el ajustar la vida a unos moldes fijos de actuación y reducir toda nuestra existencia al cumplimiento de unas obligaciones puede ser la postura evasiva de un hombre cobarde que no tiene el valor de plantearse las exigencias más profundas de su vida. Para A. Paoli, el fariseo «es una persona sin valentía, no tiene el coraje de vivir, es decir, de descender hasta las raíces del ser, y por esto, se forja un nivel ficticio de existencia».

En este sentido, debemos recordar la parábola revolucionaria de los talentos (Mt 25, 14-30 = Lc 19, 12-27). El tercer siervo es condenado sin haber cometido violación alguna contra una ley. No ha hecho nada malo. Pero en él falta creatividad, vida, respuesta incondicional, disponibilidad. Según Jesús, es una grave equivocación el pensar que el hombre «da a Dios lo suyo» con tal de no salirse de lo ordenado, de lo convenido. Al contrario, el hombre que no se arriesga a realizar el bien, aunque no se salga del marco de una observancia rigurosa de la ley, está defraudando las exigencias profundas de Dios.

La nueva ley

Es claro, pues, que Jesús ha querido liberar al hombre de la tiranía de la ley. Las leyes no tienen la última palabra sobre la conducta humana. La liberación del hombre exige que no quede encerrado en los límites que impone una legislación. Pero ¿no hay en el reino de Dios una norma de actuación?

En primer lugar, hemos de decir que Jesús no habla de una ley moral natural. La idea de una ley natural ha llegado hasta nosotros desde la filosofía griega. Según esta concepción, el hombre debe vivir de acuerdo con la naturaleza. Es necesario analizar la naturaleza del hombre y desde ahí deducir las leyes naturales que puedan servir de fundamento para cualquier otra legislación positiva.

Nada de esto encontramos en Jesús. Su atención no se centra en el análisis de la naturaleza humana en abstracto. Jesús atiende la vida concreta de los hombres y los ve desde la perspectiva del reino de Dios que nos urge a la liberación y al cambio. «En lo que de ninguna manera piensa es en deducir de ciertas estructuras permanentes e inamovibles de una supuesta naturaleza humana unas leyes fundamentales de comportamiento inmutables y universalmente válidas: primeros principios, de los cuales puedan después derivarse más o menos directamente otros principios, de modo que al final todos juntos constituyan una respuesta unívoca para todos los casos teológico-morales posibles (en orden a la propiedad privada, la familia, el Estado, la sexualidad, el divorcio, la pena de muerte, etcétera)» (H. Küng).

Jesús no nos ofrece tampoco, propiamente hablando, un orden de valores, una jerarquía de valores que orienten nuestra vida: valores materiales, intelectuales, estéticos, morales, religiosos, etc.

Tampoco Jesús ha dejado una legislación propia que sustituya a la antigua ley de los judíos. Ciertamente, Jesús no acepta la Torá de Moisés como norma suprema y definitiva. A veces la modifica (Mc 10, 1-12; Mt 5, 33-37. 38-42; Mc 7, 15), pero, sobre todo, la radicaliza y la supera exigiendo una justicia mayor que la de la ley (Mt 5, 21-22. 27-28. 33-37. 38-41. 43-48). Pero no la sustituye por otro conjunto de leyes más exigentes o más perfectas. «El mensaje de Jesús no es en absoluto una suma de preceptos. Seguirle no significa poner en práctica un cierto número de prescripciones» H. Küng).

La voluntad del Padre

Entonces, ¿en qué pensaba Jesús?, ¿qué quería?, ¿a qué hay que atenerse para entrar en la dinámica del reino? Más tarde, tendremos que reflexionar sobre la llamada de Jesús al cambio y seguimiento, pero desde ahora es importante que captemos su pensamiento.

Lo único que hay que buscar al entrar en la dinámica del reino es la voluntad del Padre. Lo único que alimenta la vida del que entra en este proceso es la voluntad del Padre (Jn 4, 34).

Esta voluntad de Dios no se identifica sin más con la ley escrita ni con lo que nos ordene la autoridad civil o religiosa. «Hacer la voluntad de Dios» no quiere decir simplemente atenerse a lo que está establecido o mandado. Significa aceptar sólo a Dios como principio de acción, es decir, tratar de actuar desde la verdad y el amor de Dios. Jesús invita a tomar radicalmente en serio la voluntad de Dios en cada situación. Todo su mensaje es una llamada a un cambio profundo que nos mueva a obedecer a Dios de corazón.

El reto y la oferta de Jesús son claros: el hombre puede cambiar y liberarse cuando se siente personalmente responsable ante un Padre cercano que quiere adueñarse de la vida de los hombres: «el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena noticia» (Mc 1, 15). El hombre debe vivir en obediencia radical e incondicional a un Padre. Dios «no sólo reclama lo exterior, lo controlable, sino lo interior, lo incontrolable, el corazón del hombre. No sólo espera sanos frutos, exige el árbol sano. No sólo el obrar, también el ser. No algo de mí, sino mi propio yo y éste entero» (H. Küng).

Pero, esta llamada ¿puede ser entendida por el hombre de hoy? Después de Freud y de los análisis de la sicología postfreudiana, ¿no debemos sospechar de todo esto? ¿Toda experiencia religiosa de un Dios Padre no es la proyección inconsciente de una estructura sicológica de sumisión filial al padre, todavía no superada o no resuelta correctamente? ¿Toda esta visión religiosa de Jesús no es la manera más sutil de canalizar y ahogar la agresividad y el enfrentamiento de los oprimidos contra «el poder paterno» de los opresores? ¿No es necesaria también aquí la «rebelión contra el padre» para iniciar nuestra verdadera liberación? Incluso sin formularla explícitamente, en las nuevas generaciones anida esta sospecha.

Por eso, es hoy decisivo el descubrir que la obediencia al Padre de Jesús no hunde al hombre en la esclavitud y la alienación, sino que le invita a la total responsabilización frente a la vida. Seguir la voluntad del Padre es vivir radicalmente el amor al hermano en cada situación. No se puede obedecer a un Padre que ama sin límites a los hombres, sin sentirse exigido radicalmente a vivir la fraternidad. Sólo se puede ser hijo de Dios viviendo como hermano de los demás. Por eso, para Jesús «el prójimo toma el puesto de la ley, y sus necesidades determinan lo que debe hacerse en cada situación» (J. Blank). El amor liberador al hombre es el contenido concreto de la voluntad de Dios. La voluntad de Dios, la justicia del reino de Dios, la vamos descubriendo en la vida, en la situación concreta en que encontramos al hombre (Lc 10, 25-37; Mt 25, 31-43). Es el hombre necesitado, el verdadero criterio de actuación. El amor liberador es lo decisivo, y todas las leyes y prescripciones tienen sentido y validez en la medida en que nos ayudan a amar con amor liberador. A Dios se le deja reinar en nuestra vida no cuando observamos la ley, sino cuando somos capaces de escuchar con entera disponibilidad su llamada escondida en el acontecimiento de todo hombre necesitado.

Por eso, Jesús no señala nunca, de manera jurídica y con reglas, el camino exacto dentro del cual el hombre puede saber cuándo es obediente a Dios y cuándo comienza su desobediencia.

El amor es imposible reducirlo a fórmula. Las exigencias del amor sólo las descubre el que lo vive. Por eso, en el reino de Dios no hay fórmulas, no hay ley. La dinámica del reino de Dios es la dinámica del amor, y el amor no se puede institucionalizar. Por eso, Jesús prescinde de las purificaciones y los caminos exteriores de pureza, pero exige al hombre ser puro él mismo (Mc 7, 14-23). «Lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre». Por eso, Jesús no prescribe unas estructuras jurídicas de pobreza. Las estructuras jurídicas no hacen nacer corazones pobres. El hombre se hace pobre cuando busca dinámicamente el reino de Dios y su justicia (Mt 13, 44-46). Entonces va despojándose de todo lo que tiene, con alegría. Por eso, Jesús no determina tampoco las obligaciones del amor. No se puede amar por obligación. El hombre ama cuando camina por la vida viendo en todo hombre necesitado un hermano, un prójimo que me necesita cerca (Lc 10, 25-37).

Si el amor es vida y no puede ser reducido a fórmulas, sólo hay una manera de descubrirlo: en alguien que lo haya vivido. Por eso, en el reino de Dios ya no se trata de observar leyes, sino de seguir a Jesús. Lo decisivo no es la observancia de la ley, sino la adhesión a Jesús.

Este es el reto decisivo de Jesús. La verdadera liberación sólo puede darse en esta dirección: el seguimiento de Jesús. Las leyes, las estructuras, las instituciones, la organización, las normas tienen valor en el proceso del reino si son «pedagogo que nos conduce a Cristo». Es aleccionadora la escena de Marcos 10, 17-22: Un hombre que busca vida eterna, liberación definitiva, se acerca a Jesús. Desde su juventud ha cumplido todas las leyes. Ahora se acerca a Jesús y escucha un reto. Hay algo que le falta. Liberarse para amar, hacerse disponible para los pobres y seguir a Jesús. Es el camino de la liberación.

Evangelio y orden legal

¿Qué sentido puede tener todo esto para nuestra sociedad actual? Toda sociedad se halla estructurada objetivamente a partir de un cierto ideal de hombre, independientemente de lo que podamos pensar en privado cada uno de nosotros. De hecho, la convivencia social está regulada por una determinada estructura legal. Pero toda esa estructura legal depende de una determinada concepción del hombre. Es ahí donde a los hombres se les atribuye unos derechos, se les grava con unas obligaciones, se los acusa según unas leyes o se les declara libres. Todo ello de acuerdo con la imagen del hombre que esa sociedad tiene.

Es cierto que nuestra sociedad es cada vez más pluralista y que entre nosotros hay diversas ideologías, diferentes posturas religiosas y concepciones muy distintas del comportamiento moral. Pero, de hecho, en la sociedad moderna pluralista, sólo es posible funcionar si se llega a un acuerdo o consenso. Entonces, surge por pura convención un ideal de ciudadano, un ideal jurídico de hombre, portador de unos derechos y sujeto de unas obligaciones. Y este ideal jurídico de lo que debe ser un verdadero ciudadano se impone con la fuerza de la ley, por encima de nuestras convicciones personales. Así dice el gran jurista G. Radbruch: «Nada es tan decisivo respecto al estilo de una época jurídica como la concepción del hombre por la que se orienta».

Si sabemos escuchar a los hombres y mujeres concretos de nuestra sociedad, podemos descubrir, por lo menos, dos grandes interrogantes o temores frente al ordenamiento jurídico:

El conjunto de leyes de una sociedad no puede llegar a recoger de manera adecuada la vida concreta de los hombres en toda su complejidad y variedad. La ley debe acercarse en todo lo posible al hombre concreto, pero difícilmente puede atenderlo en cada situación como un ser concreto que vive y padece su propia existencia de manera original. La ley es necesaria en una sociedad, pero su aplicación puede ser injusta si no se atiende a cada hombre en su situación personal única e irrepetible. Pero ¿puede la ley llegar hasta ahí?

Por otra parte, hay una pregunta que resulta muy difícil de contestar: ¿Hay una norma suprema ante la que debe justificarse la constitución y las leyes de un Estado, o puede valer como recto y justo todo aquello que se establece por convención, pacto o consenso? ¿Existe una ley superior, un derecho natural, una ley ética o un derecho divino, frente a lo cual lo injusto siga siendo injusto, aun cuando adopte la forma de ley vigente? ¿A dónde hay que acudir? ¿A la Declaración general de los derechos humanos aprobada por las Naciones Unidas en 1948? ¿A lo que establezca la mayoría?

Estas preguntas se hacen más urgentes todavía ante una Constitución elaborada por vía de consenso. El consenso puede ser necesario en un momento determinado, pero tiene una consecuencia inevitable: se dictarán leyes que no coinciden con la conciencia moral de todos los ciudadanos del Estado.

Personas y partidos que piensan de forma distinta sobre los problemas humanos y las normas morales que han de regular el comportamiento de los hombres se tienen que poner de acuerdo para elaborar una Constitución. Entonces, necesariamente buscan fórmulas que no satisfacen plenamente a todos. La ley no puede recoger todo lo que unos y otros piensan que ha de ser la norma de actuación.

La llamada de Jesús nos puede ayudar a valorar la ley en su justa medida, sin despreciarla, pero, también, sin absolutizarla y supervalorarla.

• En primer lugar, para el que vive desde la dinámica del reino de Dios debe quedar claro que «no es el hombre para la ley, sino la ley para el hombre». Es decir, el hombre está por encima de todo. La norma suprema es que todo hombre tiene derecho a experimentar el amor, a recibir de los otros ayuda para ser más libre y más humano (incluso, aunque sea culpable ante la ley). La ley no es la medida última de la justicia. No es, sin más, justo aquello que viene ordenado por la ley, sino aquello que realmente ayuda a mejorar la sociedad, a sanarla, a hacerla más digna del hombre. El que escucha y sigue a Jesús no puede confundir sin más la justicia establecida por los hombres con «la justicia del reino de Dios». Por encima de todas las leyes y constituciones está el amor liberador al hombre, a cada hombre, a todo hombre, a todo el hombre.

• La ley no puede dejar a ningún hombre y a ningún pueblo abandonado. El que vive la dinámica del reino del Padre y busca una sociedad más fraterna debe protestar, criticar y desobedecer, siempre que la ley favorezca a los poderosos oprimiendo a los débiles, siempre que la ley permita el nacimiento, el mantenimiento o el desarrollo de mecanismos de opresión y dominio de unos hombres sobre otros, de unas clases sobre otras, de unos pueblos sobre otros.

No es justo, en la línea del «reino de Dios y su justicia», la ley que provoca, mantiene o acrecienta el clasismo, la marginación de los débiles, la opresión de los más indefensos. Hay que liberarse, discrepar de ella individualmente y luchar contra ella colectivamente. La acogida del reino de Dios conduce entonces a la ilegalidad, como a Jesús.

• Además, el anuncio que hace Jesús del perdón liberador de Dios para todo hombre pecador tiene que tener una traducción jurídica en nuestra sociedad. La ley no debe dejar abandonado a ningún hombre, ni siquiera al culpable. Tenemos que tomar una conciencia más clara de cómo nuestra sociedad que funciona según «una ley del ciudadano ideal» es injusta e inhumana con muchas personas marginadas, incapacitadas para vivir integradas en esta sociedad y que necesariamente terminan en una delincuencia (juventud marginada, delincuencia juvenil, ladrones analfabetos, vagos, prostitutas, hombres y mujeres desarraigados de su ambiente familiar…).

El que vive desde la realidad del reino de Dios no puede aceptar que el derecho penal «devuelva mal por mal» a estos hombres y mujeres. La ley de una sociedad verdaderamente humana debe «devolver bien por mal», es decir, no hundir al delincuente en su pasado, no abandonarlo sin ofrecerle posibilidades de rehabilitación, ayudarlo a ser más humano. Radbruch entiende que el castigo como «imposición del mal por el mal» debe ir desapareciendo para convertirse, en lo posible, en «estímulo a saldar el mal con el bien, lo cual… constituye el único modo en que puede ejercerse en la tierra una justicia que no empeora a ésta, sino que la transforma en un mundo mejor».

El mundo de las cárceles, reformatorios, centros de rehabilitación de inadaptados, etc., es quizás uno de los campos más descuidados y abandonados por la conciencia de los creyentes cristianos.

Desde esta misma perspectiva habría que enjuiciar críticamente la represión que se ejerce sobre los delincuentes políticos, es decir, hombres y mujeres que actúan de manera ilegal o que emplean la violencia y el terrorismo para abrir camino a una nueva sociedad. La ley no puede ser nunca una justificación para actuar de manera injusta e inhumana con estos jóvenes que arriesgan su vida por una sociedad distinta, en una actitud en la que se mezcla el idealismo, la desesperación y el odio. Tampoco estos hombres deben ser tratados de manera inhumana. Es demasiado fácil, como en tiempos de Jesús, dividir a la sociedad en dos grupos: los buenos, los que cumplimos las leyes, y esos otros los malos, los que se agrupan bajo determinadas siglas y rompen brutalmente la ley, incluso, la ley sagrada del derecho a la vida.

Tenemos que preguntarnos todos cómo ha sido posible llegar a esta situación y por qué han podido surgir entre nosotros jóvenes dispuestos a seguir el camino inhumano del terrorismo. Jesús no justificó nunca el pecado, pero adoptó siempre una postura constructiva, liberadora con los culpables, sin despreciar ni excluir a nadie del «reino de Dios y su justicia». Las raíces del pecado son muy profundas. Por eso, la manera de actuar frente al terrorismo no debe ser tal que todavía acreciente más la violencia, el terror, el odio y las injusticias.

Lo que sí debemos criticar con fuerza desde Jesús es la postura farisaica de sentirnos seguros y buenos dentro de la observancia de la ley, sin sospechar nunca de nuestra posible complicidad, y rechazando e incluso odiando sin más a los otros como los malos, los asesinos, los únicos responsables del clima que vivimos entre nosotros.

• Por último, el mensaje de Jesús nos ayuda a tomar conciencia de que el amor liberador, única tarea decisiva del hombre, no se agota en el marco de lo legal, lo constitucional, lo estipulado por una sociedad en un determinado momento. A nivel colectivo hay que luchar para que el marco legal de nuestra sociedad no quede fijo ni anquilosado. Las exigencias del amor tienen que promover una acción constante de renovación y reforma de las leyes.

Siempre habrá estructuras de dominación, pero debemos saber que el seguimiento a Jesús y la búsqueda del reino de Dios y su justicia nos comprometerá, mucho más profundamente que las leyes sociales, en la vida de cada día. Para saber lo que tenemos que hacer no basta mirar a lo que las leyes dicen. Más allá de lo que manda la ley están las exigencias del reino de Dios.

Liberación religiosa

Pero, dicho todo esto, no debemos olvidar que la actuación liberadora de Jesús se inscribe directamente en el campo de lo religioso. Su intervención frente a la ley tenía ciertamente unas consecuencias políticas, pero Jesús directamente actúa frente a una ley religiosa, la Torá de Moisés. De tal manera, que podemos decir que lo que Jesús busca inmediatamente es una liberación de la opresión religiosa.

Jesús ataca de raíz la opresión religiosa provocada por una interpretación legalista de la religión y de la bondad de Dios. En primer lugar, Jesús critica y relativiza el pretendido valor absoluto que se le atribuye a las leyes cultuales y religiosas en la sociedad judía. Su mensaje y su actuación no han perdido actualidad. La ley que debe ayudar al hombre a buscar el encuentro con Dios puede degenerar en una terrible esclavización impuesta en nombre de Dios. También hoy en nuestra Iglesia puede suceder lo que L. Boff dice de la sociedad de Jesús: «La ley, en vez de ser un auxilio para la liberación, se transforma en una prisión dorada; en vez de ayudar al hombre a encontrar al otro hombre y a Dios, lo cerraban para ambos, discriminando a quién ama Dios y a quién no, quién es puro y quién no lo es, quién es el prójimo a quien debo amar y quién es el enemigo a quien puedo odiar. El fariseo tenía un concepto fúnebre de Dios que ya no hablaba a los hombres, sino que solamente les dejaba una ley para que se orientaran».

Sin embargo, Jesús provoca una verdadera revolución religiosa, al introducir una revolución en la imagen de Dios. El hombre tiene que vivir no ante un Dios «supremo garante de una ley», sino ante un Padre preocupado por la liberación del hombre. No se trata de obedecer a un Dios legislador cuyas leyes hay que aceptar sin discusión, aunque siempre son susceptibles de una cierta manipulación. Se trata de ser hijos de un Padre que se solidariza con los hombres y busca su liberación. La religión cambia totalmente de signo. «Este Dios Padre no quiere ser el Dios temido por Marx, Nietzsche y Freud, que asusta al hombre desde niño, le infunde sentimientos de culpabilidad y le persigue continuamente con escrúpulos moralizantes, siendo así en la práctica, mera proyección de los temores inculcados en la educación, de la voluntad de poder y dominio del hombre, del egoísmo y de la sed de venganza. Este Dios no quiere ser un Dios teocrático que puede, cuando menos indirectamente, ser instrumentalizado para legitimar a esos representantes de sistemas totalitarios que, se digan piadosos y eclesiales, o irreligiosos y ateos, no intentan otra cosa que ocupar el lugar de Dios y ejercitar sus soberanos derechos, como dioses —piadosos o impíos— de la doctrina ortodoxa, de la disciplina absoluta, de la ley y del orden, de la dictadura y de la planificación inhumanas» (H. Küng).

Es claro que nuestra Iglesia está necesitada del anuncio de la buena noticia de este Dios. Desde este Dios de Jesús es necesario liberar a los creyentes de una concepción legalista de la religión y de la moral que no los impulsa, sino que les impide crecer como hombres. Es necesaria la liberación de unos mecanismos de culpabilidad creados únicamente por una visión deformada o parcial de las leyes religiosas y cultuales, que no ayudan a dar verdadero culto al Dios que «quiere ser adorado en espíritu y en verdad».

Necesitamos evangelizar desde Jesús «nuestra religión». Más importante que el domingo es el hombre. Más decisivo que todos los servicios religiosos es el servicio al hombre. Antes que el culto es la reconciliación con el hermano (Mt 5, 23-24). No se toma en serio la religión si no se toma en serio a Dios. Y no se toma en serio al Dios de Jesús si no se toma en serio la liberación y salvación del hombre. La salvación no está en la observancia estricta de la religión sino en el amor práctico al hermano. «La religión está ahí, no para sustituir al prójimo, sino para orientar permanentemente al hombre a su verdadero amor al otro» (L. Boff).

6 - Buena noticia para los pobres

El reino de Dios no es una buena noticia para todos, de manera indiscriminada. El reino pertenece únicamente a los pobres. Son ellos los verdaderos destinatarios. Son ellos solamente los que tienen suerte, pues el reino de Dios es suyo. «Felices los pobres, porque es vuestro el reino de Dios» (Lc 6, 20).

Nos encontramos aquí con un rasgo que los cristianos no acertamos a entender adecuadamente, y que puede explicar nuestra falta de acogida del reino. «Hay algo que hace la novedad de la buena nueva y que es característica esencial del reino: el reino es un don y una promesa que se da y se cumple en los pobres, en los oprimidos. El reino como salvación, como comunión, como transformación del mundo es ofrecido a los pobres, y esto es insoportablemente escandaloso. Más fuerte aún, el reino es únicamente de ellos» (A. Cussianovich). A lo largo de toda la actuación y el mensaje de Jesús, vemos que se hace realidad aquello que afirma Jesús: «Se anuncia a los pobres la buena noticia» (Lc 7, 22 = Mt 11, 5).

Hoy esto ya no es verdad. Las grandes masas, los hombres y mujeres verdaderamente pobres no son cristianos. Y la mayoría de los que nos decimos cristianos no somos de verdad pobres. De una manera u otra somos solidarios de un sistema que hace a los ricos cada vez más ricos, y a los miserables cada vez más miserables. En un grado o en otro, estamos implicados en el sistema y nos beneficiamos de él, ¿cómo poder así escuchar y acoger una buena noticia que es sólo para pobres?

Buena noticia para los pobres

Al proclamar el reino de Dios, Jesús se ha dirigido a una categoría concreta de hombres: los pobres, los marginados, aquellos que se encuentran en una situación límite, los que no se pueden valer a sí mismos, los indefensos. No hay duda de quiénes son los destinatarios a los que se dirige Jesús en sus bienaventuranzas (Lc 6, 20-23). Se les llama sencillamente «los pobres», «los que tienen hambre», «los que lloran». Es decir, se trata de hombres pobres, que pasan hambre porque no tienen lo suficiente para comer y se ven privados del alimento indispensable, hombres que sufren y lloran, oprimidos por la injusticia despiadada de los ricos. Jesús se dirige a aquellos que están «en una condición dolorosa, sentida hasta las lágrimas; en un estado habitual de desnutrición y, por lo tanto, en general, de subdesarrollo» (P. R. Regamey). Jesús afirma categóricamente que el reino de Dios pertenece a los desposeídos, «a los hombres que se caracterizan por la necesidad» (H. Braun).

¿Quiénes son los pobres en la mentalidad de aquellos hebreos que escuchaban el mensaje del reino de labios de Jesús? Los pobres tienen una larga historia en la tradición de Israel. No es éste el momento de realizar un estudio detallado de los pobres en la tradición bíblica. Sólo señalaremos dos rasgos fundamentales, pues no siempre el concepto de pobre encuentra en la mentalidad semita la misma resonancia que tiene para nosotros los occidentales.

• El pobre es considerado en la sociedad judía, antes que nada, como un hombre en situación de inferioridad social. Para nosotros la pobreza es privación de bienes económicos. Para el judío, la pobreza antes que una noción económica es una noción social, porque ve en ella una situación de dependencia, debilidad, esclavitud. «Para el hombre de la Biblia, el pobre es menos un indigente que un inferior, un pequeño, un oprimido» (A. Diez Macho). Pobre es, por tanto, el hombre indefenso, víctima de la opresión de los poderosos, desprovisto de toda defensa y de todo apoyo ante la injusticia de los violentos. El despreciado y rechazado por la sociedad. El hombre sin prestigio y sin recursos, impotente para liberarse de los abusos, porque no tiene a quién recurrir en busca de justicia.

En Israel, el concepto opuesto a pobre es el de opresor, violento, es decir, el que oprime a los pobres y los reduce a la miseria para enriquecerse a su costa. De esta manera, rico no es simplemente el que posee bienes, sino el opresor que se enriquece a costa de los pobres. «El concepto de riqueza abarca desde la explotación económica y la prepotencia social a la arrogancia de aquellos que se bastan a sí mismos en todo, desprecian el derecho de los otros y creen no deberle nada a nadie… El concepto abarca la propiedad o las posesiones, y la violencia o el atropello mediante los cuales se han adquirido y se afirman. Son “ricos” los que viven con las manos contraídas y aferradas a las cosas. No necesitan de los demás ni están abiertos a ellos» (J. Moltmann).

• Pero, además, en la tradición bíblica, la pobreza adquiere muchas veces un matiz religioso y moral. La pobreza se nos presenta como una situación que conduce a estos hombres a no buscar otro apoyo y otra defensa que la de Yahveh su Dios. Conscientes de su situación desesperada, estos hombres ponen toda su esperanza en Yahveh. Su necesidad es precisamente su oportunidad para encontrarse con Dios. Esta actitud de los anawim se nos descubre a través de tantos salmos gritados por estos pobres a su Dios (Sal 10, 17; 34; 40, 2-5; 69, 30-35; 70; 86; 109, 22, etc.).

De esta manera y progresivamente, los pobres son considerados como justos, piadosos, temerosos de Dios, al menos, en contraposición a los ricos que son presentados como orgullosos, injustos e impíos. La tradición bíblica considera, con frecuencia, al rico como un opresor sin escrúpulos y como un impío que no teme a Dios, mientras descubre en el pobre a un hombre oprimido que consigue seguir viviendo gracias a su confianza absoluta en Yahveh.

Jesús anuncia que la llegada del reino de Dios es una suerte para los pobres. Estos pobres son la prueba viviente de que Dios no reina y de que su justicia todavía está ausente entre los hombres. Pero, ahora el reino de Dios se acerca y los pobres se tienen que alegrar porque «Dios es aquel que abre futuro y sentido a la existencia oprimida» (J. Sobrino).

Necesitamos tener una conciencia clara de quiénes son estos pobres para los que la llegada del reino es una buena noticia. Recogemos tres textos significativos de teólogos contemporáneos.

«La pobreza a la que se alude aquí abarca desde la pobreza económica, social y física, hasta la psíquica, moral y religiosa. Son pobres todos los que padecen violencia e injusticia sin poder defenderse contra ellas. Son pobres todos los que, corporal y espiritualmente, viven al borde de la muerte y a los que la vida no les ha dado nada… Son pobres todos los desamparados que viven con las manos abiertas y vacías… “Pobreza” es una expresión que designa la esclavización y deshumanización del hombre en todos los aspectos» (J. Moltmann).

«Los pobres y los afligidos son aquellos que no tienen nada que esperar del mundo, pero que lo esperan todo de Dios, los que no tienen más recursos que en Dios, pero también se abandonan a Él; los que en su ser y en su conducta son mendigos ante Dios. Lo que une a los bienaventurados es el hecho de haber tropezado con los límites del mundo y de sus posibilidades: los pobres que no encuentran sitio en las estructuras del mundo, los afligidos a los que el mundo no ofrece ningún consuelo, los humildes que no tienen ningún medio para defenderse en este mundo, los hambrientos y sedientos que no pueden vivir sin la justicia que sólo Dios puede prometer y que sólo él puede establecer en el mundo. Pero también se trata de los misericordiosos que, sin preocuparse de las cuestiones de derecho, abren su corazón a los otros, los artífices de la paz que triunfan de la fuerza y de la violencia con la reconciliación, los hombres justos que no se encuentran a gusto en un mundo lleno de astucias y, por fin, los perseguidos con ultrajes y amenazas de muerte y que son físicamente excluidos de la sociedad» (G. Bornkamm).

«Los pobres son los oprimidos en sentido amplísimo: los que sufren opresión y no se pueden defender, los desesperanzados, los que no tienen salvación. Los que saben que están por completo a merced del auxilio de Dios… Todos los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos, los desnudos y forasteros, los enfermos y encarcelados, pertenecen a los más pequeños: son sus hermanos (Mt 25, 31-46). Pero, el círculo de los pobres es mayor todavía. Así lo vemos claramente cuando agrupamos las denominaciones e imágenes con las que Jesús los caracteriza. Jesús les llama: los que tienen hambre, los que lloran, los enfermos, los que están agobiados por el peso, los últimos, los sencillos, los perdidos, los pecadores» (J. Jeremías).

¿Por qué el reino de Dios constituye una buena noticia para los pobres y oprimidos? ¿Por qué son ellos los privilegiados? ¿No es algo sorprendente y escandaloso? Dios, ¿no es neutral? ¿Es que los pobres son mejores que los demás para merecer el reino de Dios? ¿Cuál es la razón última de su situación de privilegio?

Los pobres son los primeros beneficiarios del reino no por sus virtudes o cualidades morales, ni por sus méritos, su resignación o su mayor capacidad de acogida. Es cierto que, por lo general, hay en los poderosos una tendencia mayor a cerrarse, y en los pobres y necesitados una mayor capacidad para abrirse. Pero, no se puede decir que los pobres sean mejores que los ricos. Incluso hay que reconocer que cuando la pobreza degenera en miseria, el hombre se deshumaniza hasta correr el riesgo del desquiciamiento moral. Jesús no considera al pobre como si fuera, por eso mismo, mejor que el rico. «No hay en Jesús ninguna afirmación de la “superioridad moral” de los marginados, ninguna canonización de la pobreza que convierta a ésta en una especie de nueva Torá» (J. I. González Faus).

La única razón del privilegio de los pobres es que son pobres y oprimidos, y Dios no puede reinar sino haciéndoles justicia. La llegada de Dios es necesariamente una buena noticia para los que son oprimidos, porque Dios no puede reinar sino como un rey justo, es decir, manifestando su justicia en favor de los injustamente maltratados. El pobre es un ser necesitado de justicia. Por eso, la llegada de Dios es una buena noticia para él.

El mensaje de Jesús se enraiza en la larga tradición de su pueblo. El pueblo judío, como otros pueblos del antiguo oriente, espera siempre de sus reyes que sepan defender al pobre, al desgraciado, a la viuda, al huérfano, al oprimido. Un buen rey debe preocuparse de su protección, no porque sean mejores ciudadanos que los demás, sino porque el deber esencial de un rey justo es asegurar la justicia y proteger los derechos de los débiles, los abandonados, aquellos a los que nadie defiende de sus opresores.

Por eso, dentro de la tradición bíblica, Yahveh se presenta como el protector y defensor de los pobres. Él debe garantizar la justicia verdadera haciendo triunfar siempre los derechos de los débiles y oprimidos:

«Él hace justicia a los oprimidos,

da pan a los hambrientos.

Yahveh suelta a los encadenados.

Yahveh abre los ojos a los ciegos.

Yahveh levanta a los encorvados.

Yahveh protege al forastero

él sostiene a la viuda y al huérfano,

Yahveh ama a los justos

y tuerce el camino de los impíos.

Yahveh reina para siempre,

tu Dios, Sión, de edad en edad».

(Sal 146, 7-10)

«Él hará justicia a los humildes del pueblo,

salvará a los hijos de los pobres,

y aplastará al opresor…

Porque él librará al pobre que suplica,

al desgraciado y al que nadie ampara.

Se apiadará del débil y del pobre.

Salvará la vida de los pobres.

Rescatará su alma de la opresión y la violencia,

su sangre será preciosa ante sus ojos».

(Sal 72, 4. 12-14)

Jesús anuncia que este Dios llega ya. Felices los pobres porque se va a inaugurar un nuevo orden de cosas. Ya no dominará la ley del más fuerte, sino el amor y la justicia de Dios que sabe escuchar los gritos de los pobres.

Malas noticias para los ricos

Si el evangelio de Jesús es una buena noticia para los pobres, desde los ricos sólo puede ser escuchado como amenaza, como mala noticia para sus intereses. Mientras el pobre vive en una condición de opresión y de necesidad que pide a gritos la justicia de Dios, el rico se muere en un mundo de poder y de disfrute que lo cierra a Dios y le lleva a resistirse a toda intervención de su justicia.

Jesús lanza su maldición sobre los ricos desenmascarando todo el poder alienador y deshumanizador que se encuentra en las riquezas. Jesús no ve las riquezas con optimismo, como bienes de este mundo cuyo único problema es ver cómo los adquirimos y cómo los usamos. En las riquezas hay siempre un riesgo. El que vive disfrutando de las riquezas corre el riesgo de apoyar su existencia en los bienes, agarrarse a ellos y cerrarse a Dios. De esta manera, los ricos se convierten en un obstáculo, una resistencia para que Dios pueda reinar entre los hombres. Los bienes, las propiedades, la ganancia, son para muchos hombres más importantes que la invitación del reino (Lc 14, 15-24). Es muy difícil que un rico se deje despojar de sus riquezas para entrar en la dinámica del reino de Dios: «Qué difícil será que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios» (Mc 10, 23). «Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el reino de Dios» (Mc 10, 25). Esta es la tragedia del rico ante Dios que llega. Su riqueza es incompatible con el reino de un Dios que quiere hacer justicia a todos los hombres.

De ahí el grito de Jesús: «No podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16, 13). No puede un hombre, al mismo tiempo, entrar en la dinámica del reino de Dios y afianzar su existencia en el dios Mammon (este nombre divino del dinero proviene de la raíz mn, que significa apoyarse). El dinero confiere poder, fama, estima, seguridad, bienestar…, pero, en la medida en que esclaviza a la persona, la cierra al Dios Padre, el Dios que quiere hacer justicia entre los hombres. Dios no puede reinar en la vida de un hombre dominado por el dinero.

La razón profunda está en que las riquezas despiertan en el hombre la necesidad insaciable de tener siempre más. El rico siempre quiere más; crece en él la necesidad de acumular, capitalizar, con el riesgo de olvidarse de los demás hombres. Jesús considera una locura, una insensatez y una alienación la vida de aquellos terratenientes de Palestina, obsesionados por almacenar sus cosechas en graneros cada vez más grandes (Lc 12, 16-21). Es una verdadera equivocación consagrar todas las energías, la imaginación, el tiempo y los esfuerzos a adquirir y conservar riquezas. Cuando Dios se acerca al rico a exigirle su vida, se pone de manifiesto que la ha malgastado. Su vida carece de contenido y valor ya que le falta la verdadera riqueza ante Dios: «Necio… así es el que atesora riquezas para sí, y no se enriquece en orden a Dios» (Lc 12, 21).

Esta riqueza alienadora le lleva al rico a romper la comunión con los hermanos. Esta riqueza crea violencia, crea ruptura, abre un abismo entre los hombres. Es impresionante la parábola del rico y del pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). Los dos se encuentran todos los días, pero viven absolutamente alejados el uno del otro, en condiciones esencialmente diferentes. Mientras Lázaro vive en la miseria, haciendo la experiencia dolorosa de la indigencia humana, el rico vive engañado en su mundo de riqueza y de poder, olvidado de su condición de hombre y de hermano. El abismo que los va a separar más allá de la muerte no es más que la continuidad natural de la situación trágica que el rico crea ya en esta tierra. Según Jesús, no se podrán encontrar nunca con el Padre aquellos ricos que hayan sido incapaces de descubrir su responsabilidad ante los hermanos sumidos en la pobreza.

A lo largo de todo el evangelio podemos observar eso que González Faus llama «el horror de Jesús ante las diferencias entre los hombres». En la dinámica del reino no caben esas desigualdades injustas. De ahí las maldiciones de Jesús (Lc 6, 24-25). Sólo puede haber ricos a costa de otros que quedan empobrecidos. Hay siempre una correlación entre ricos y pobres. Por eso, ante la cercanía del reino de Dios y su justicia, deben sentirse amenazados los ricos que viven en la abundancia junto a los pobres y, precisamente, gracias a su pobreza.

La interpelación de los pobres

El reinado de Dios entre los hombres implica una verdadera revolución. Dios no es neutral frente a un mundo dividido y desgarrado por las injusticias de los hombres. Dios no puede reinar confirmando las injusticias que se cometen entre los hombres. Dios reinará favoreciendo a los pequeños, a los pobres, a los indefensos Dios reina tomando partido por los débiles frente a los poderosos, por los oprimidos frente a los opresores, por los pobres frente a los ricos. Dios sólo puede reinar haciendo felices a aquellos que viven en la desgracia. Jesús entiende que, al final de la vida, se celebrará una gran fiesta en la que sorprendentemente el Rey se sentará a la mesa rodeado de «pobres, lisiados, ciegos, cojos» (Lc 14, 15-24).

El mensaje de Jesús nos obliga a preguntarnos en qué Dios creemos los cristianos. ¿Creemos y servimos a un Dios que está del lado de los pobres y oprimidos? ¿Creemos en el Dios del evangelio: «el que derriba a los poderosos de sus tronos y exalta a los pobres, el que colma de bienes a los hambrientos y deja a los ricos sin nada?» (Lc 1, 52-53). Ciertamente, no es posible anunciar, colaborar o entrar en la dinámica del reino de Dios en una actitud de indiferencia o distanciamiento ante las injusticias concretas que sufren las clases pobres y oprimidas.

Veamos algunas implicaciones concretas:

• Antes que nada, debe cambiar radicalmente nuestra valoración del pobre. Según la teología oficial rabínica más corriente, las riquezas eran uno de los signos más claros de la bendición de Yahveh, mientras la pobreza era considerada como castigo y maldición de Dios.

Ahora, Jesús declara a los pobres como los privilegiados de Dios, y los libera del desprecio y la maldición que pesaban contra ellos. Desde Dios, estos pobres deben recuperar su verdadera dignidad de hombres, hijos privilegiados de Dios, dignidad que los hombres les hemos quitado. El desclasamiento social, político y religioso de estos hombres sólo indica la ausencia de Dios entre nosotros. Entrar en la dinámica del reino exige organizar la sociedad en función de estos pobres, considerarlos como los privilegiados de nuestra atención, nuestros esfuerzos y trabajos. Así resume Diez Macho el pensamiento evangélico: «Jesús ha dado a un contravalor: la pobreza, un doble valor: el que la redime, se salva, el que la padece es hermano de Jesús, es heredero del reino de Dios».

• El reino de Dios se abre camino allí donde «los pobres son evangelizados», es decir, allí donde los pobres pueden escuchar el evangelio como una buena noticia para ellos y una amenaza para los ricos opresores. Allí donde los pobres y despojados saben luchar humanamente por una justicia mayor, una verdadera libertad y una solidaridad más fraterna. Allí donde los ricos se deciden a compartir sus bienes con los necesitados.

El reino de Dios se hace históricamente presente allí donde los hombres se ponen del lado del pueblo marginado y explotado, del lado de las clases más olvidadas e indefensas. El reino de Dios llega cuando se dan acontecimientos históricos que hacen crecer a la sociedad en humanidad, en justicia, en solidaridad con los pobres. El reino de Dios crece siempre que crece la igualdad entre los hombres y siempre que sucede algo bueno para los pobres.

• El reino de Dios se acoge desde los pobres. Desde su experiencia, son los pobres los que mejor pueden entender la necesidad de un nuevo orden de cosas en donde haya justicia y solidaridad fraterna. El hombre empobrecido, despojado, robado, defraudado del fruto de su trabajo, despreciado en su dignidad de hombre, derrotado constantemente en su lucha por una justicia mayor…, es el que mejor puede anhelar una sociedad más fraterna, en donde los hombres no se exploten unos a otros, en donde reine sólo un Padre.

Para acoger el reino de Dios es absolutamente necesario optar por los pobres. El evangelio sólo puede ser escuchado como buena noticia aceptando la propia pobreza y en comunión con los pobres.

Esto exige situarse en la vida desde la perspectiva de los pobres. Adoptar el punto de vista del pobre, del ofendido, del indefenso. Quizás debemos llegar a una comprensión cualitativamente distinta de la historia y de la sociedad. Necesitamos descubrir con lucidez toda la inhumanidad que se encierra en la sociedad clasista, a partir de la experiencia del pobre. No se trata solamente de saber compartir el nivel de vida de los pobres, sino sus aspiraciones, sus esfuerzos y sus luchas por lograr una justicia mayor. Saber identificarnos con las clases más oprimidas, indefensas y pobres frente a las clases más dominantes y poderosas. Y esto, de manera concreta, en los acontecimientos, enfrentamientos y luchas que tienen lugar en nuestra sociedad.

Esta opción por los pobres no se concreta solamente en gestos de solidaridad individual con cada pobre. Los pobres son una realidad colectiva. Optar por los pobres supone ligar nuestra suerte, nuestra profesión, nuestro servicio, a la suerte de las clases pobres. Esto implicará casi necesariamente introducir en nuestra vida una dimensión conflictiva y crucificante, porque la solidaridad" con los pobres nos pone de alguna manera fuera del sistema, nos pone al margen de la ley que defiende el orden establecido por el poderoso, nos enfrenta con los que tienen el poder, el prestigio y la fuerza.

Pero el mensaje de Jesús no sólo nos urge a optar por los pobres, sino a compartir con ellos nuestros bienes y socializar nuestra vida al servicio de aquellos que nos necesitan. Todo hombre que quiera seguir a Jesús, defender su causa y servir al reino de Dios, tendrá que socializar su vida, renunciar a sus intereses egoístas y servir a los necesitados (Lc 18, 22-23).

En la dinámica del reino se entra compartiendo. La comunidad del reino se construye sobre el compartir. Según Jesús, el reino de Dios se abre camino allí donde el proyecto del compartir sustituye al proyecto egoísta del poseer. Al rico no se le ofrece otro camino de acceso al reino, sino el dar a quien necesita (Mc 10, 17-22; Lc 12, 33-34; 16, 9). No tiene otro medio para liberarse de la maldición de las riquezas: la limosna, es decir, el compartir lo que posee con los pobres que lo necesitan. Así habla Jesús al rico: «Sólo una cosa te falta; vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme» (Mc 10, 21). Al rico, aunque viva una vida piadosa e intachable, le falta una cosa para poder entrar en la dinámica del reino, algo que no es accidental sino esencial: renunciar a la posesión egoísta y aprender a vivir compartiendo la vida con los pobres. «Los ricos sólo pueden recibir ayuda cuando reconocen su propia pobreza y están dispuestos a entrar en la comunidad de los pobres, especialmente de aquellos que ellos han reducido a la miseria por la violencia» (J. Moltmann).

Esta actitud no se reduce a una pobreza interior, de corazón. El que tiene alma de pobre sabe empobrecerse para enriquecer a otros. El rico que escucha la llamada de Jesús no puede seguir disfrutando de sus riquezas junto a otros hombres pobres y necesitados.

Además, esta exigencia de Jesús no es para un grupo de creyentes selectos, llamados a un estilo de vida especial. «Cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes, no puede ser discípulo mío» (Lc 14, 33).

Jesús ha anunciado y vivido el reino de Dios compartiendo su vida con los pobres. Sus hermanos son todos los pobres, los hambrientos, los marginados por la sociedad, los que no tienen nada que esperar de este mundo. Jesús vive la experiencia de necesidad de la justicia en contacto real con los pobres. En solidaridad con los pobres sufre las consecuencias de los poderosos. Para siempre quedará identificado con los pequeños y necesitados: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40). Es imposible la adhesión a Jesús sin la defensa de los desvalidos. «El que, en cualquier parte del mundo lucha por la causa de los pobres, ése lucha por la causa de Jesús de Nazaret, donde quiera y como quiera que esté, conozca el nombre de Jesús o no lo conozca» (E. Stauffer).

Teniendo en cuenta todo lo que venimos diciendo, podemos afirmar que el pobre nos interpela y nos revela si estamos acogiendo el reino de Dios o no. Desde nuestra postura ante las clases pobres podemos evaluar nuestra entrada en el reino. Escuchemos a Mercier: «Cristo está presente en el pobre de diversas maneras: Como una llamada al amor fraternal, desinteresado, porque él hace suyos los sufrimientos de los pobres. Como un signo que recuerda la pobreza radical del hombre ante Dios, sobre todo del hombre rico, que debiera ver en el pobre la imagen de su alma, tan desfigurada a menudo por el pecado y el apego a las riquezas. Como una imagen privilegiada de lo que ha sido Jesús en medio de nosotros. Como un juez que no dejará jamás a los cristianos tranquilos hasta el día del Señor y del juicio en el que la eternidad se decidirá según nuestro comportamiento ante el sufrimiento».

El mensaje de Jesús en nuestra sociedad

El mensaje de Jesús recobra una importancia particular en nuestra sociedad contemporánea. Nos puede ayudar a vivir con más lucidez en medio de una sociedad inmensamente inconsciente, y a recordar prácticamente que la construcción de la sociedad humana no debe descansar nunca sobre el poder o el dinero, sino sobre la atención a los más desvalidos. El mensaje del reino de Dios nos invita a optar por un modelo de sociedad y de convivencia basado en el ser y en la solidaridad, frente a una sociedad modelada sobre el tener y la posesión egoísta.

«El modelo de sociedad y de convivencia que se nos ha impuesto está basado, no en lo que cada hombre es, sino en lo que cada hombre tiene. El que tiene dinero, poder y prestigio, sale adelante y triunfa en la vida. El que no tiene esas cosas es inevitablemente un desgraciado, por más que las leyes y los principios constitucionales digan que es tan digno como el primero» (J. M. Castillo). Veamos algunos rasgos de esta sociedad dominada por la neurosis de posesión.

• En primer lugar, podemos observar que lo que decide casi siempre, en nuestra sociedad es lo que uno tiene, no lo que uno es. A cada hombre se le valora socialmente por lo que tiene. Lo importante es tener: dinero, poder, prestigio, autoridad… Y lo verdaderamente decisivo es el dinero. El absoluto no es el hombre, sino el dinero. En este dios confía la sociedad actual.

Desde el comienzo, al niño se le educa más para tener que para ser. Lo importante de los estudios es que lo capaciten para tener el día de mañana una posición segura, desahogada, un cargo, unos ingresos, una autoridad y un prestigio. Se le prepara para la competencia y la rivalidad, para que se imponga sobre los demás, para que sobresalga por encima de los otros, para que domine a los demás. «Lo que falsamente se ha llamado cultura consiste en un complicado montaje de saberes, titulaciones y amaestramientos encaminados, no a que cada uno sea el que tiene que ser, sino a que cada uno tenga cada vez más poder y más prestigio» (J. M. Castillo).

• Otro rasgo de nuestra sociedad es el poder fascinante del dinero. La falta de dinero lo coloca al hombre en inferioridad de condiciones con respecto a los demás. El que no tiene poder económico se encuentra marginado, sin influjo y sin poder en la sociedad. De ahí, la importancia de acumular bienes, elevar el nivel de vida, progresar económicamente. De esta manera, crece el afán de ganar siempre más, poseer cada vez más. El lucro y el negocio es el criterio decisivo para el trabajo y las diversas ocupaciones y servicios. Se intensifica el trabajo, se aumentan las horas extraordinarias, se vive en el pluriempleo para ganar más y más, pero siempre es insuficiente.

• Por otra parte, la sociedad de consumo va creando falsas necesidades mediante la propaganda publicitaria, para que la gente tenga que ganar más dinero y así consumir más. Es necesario gastar más de lo que se gana a fin de permitir a las grandes organizaciones de producción colocar en el mercado los productos elaborados, sean o no necesarios. De mil maneras, se provoca la compra y se presiona sobre el consumidor. El trabajador cae en la trampa de la venta a plazos y queda ya esclavo de todo el engranaje del sistema. En adelante, vive ya siempre condenado a trabajar para seguir consumiendo, esclavo de los objetos que posee, en manos de los tecnócratas y fabricantes que siguen dictándole lo que tiene que consumir, poseer y disfrutar. Uno de los problemas más graves de nuestra sociedad es que no se produce exactamente lo que realmente se necesita, sino lo que puede ser atractivo para satisfacer ciertas seguridades, ilusiones y fantasías que produce el consumo de ciertos productos.

Este es el clima que día tras día respiramos, hasta tal punto que, incluso, somos incapaces de imaginar otro orden de cosas, otro modelo de sociedad y de convivencia. Hasta la Iglesia cae en la trampa de nuestra sociedad contemporánea y cree que para anunciar el reino de Dios es necesario tener dinero, tener poder, tener prestigio. Estamos viviendo en una sociedad enferma, en donde todo gira en torno a lo que J. Arroyo llama «neurosis de la posesión». Veamos el desarrollo de esta neurosis en nuestra sociedad, siguiendo las indicaciones de este autor.

• El niño se nos presenta, desde los primeros momentos de su existencia, como un ser necesitado que busca en su madre seguridad y satisfacción de sus necesidades naturales. Pero, una vez que tiene la certeza de que su madre responde a sus necesidades vitales, crece en el niño el deseo de nuevas satisfacciones y seguridades, independientemente de que le sean necesarias o no para su subsistencia. De esta manera, el instinto de posesión comienza a proyectarse sobre necesidades artificiales o adquiridas.

• Ya en la etapa de socialización, va a crecer en el niño, en el adolescente y más tarde en el adulto, la necesidad de acumulación y la necesidad de poder. En la experiencia diaria y, de manera casi inconsciente, el hombre va descubriendo la importancia decisiva que tiene la acumulación de bienes para conseguir una posición de poder y de dominio en la sociedad. De ahí que el niño normalmente oriente ya toda su vida a la ganancia de bienes, a una posesión de poder, dominio y prestigio social. «Aunque resulte irónico, a este comportamiento se le considera propio de una sicología evolutiva normal» (J. Arroyo).

• En esta situación se empobrece progresivamente el horizonte de la persona. La demanda inicial de afecto y ternura es atendida ahora con objetos. El afecto se asegura y se satisface no con personas, sino con cosas. El amor, la sensibilidad y la ternura van perdiendo importancia en la medida en que son sustituidos por la posesión de bienes, el poder y el prestigio social. De esta manera, en nuestra sociedad la comunicación humana queda sustituida por la posesión y la acumulación. La vida se reduce a poseer un nivel de vida confortable, buena digestión y prestigio social.

• Sin embargo, no se puede uno detener. Es necesario trabajar incansablemente, competir, luchar, acaparar más bienes y seguridades para conservar y acrecentar una posición de poder y privilegio. Por otra parte, éste es para muchas personas el factor decisivo que les puede proporcionar una identidad personal y una identidad social.

• Pero, no todos salen victoriosos en esta lucha por la posesión. Al contrario, la mayoría de los hombres y mujeres no pueden dar una respuesta satisfactoria a las necesidades creadas por nuestra sociedad de consumo y corren el riesgo de hundirse en la envidia de posesión. Una envidia que se manifiesta en la tristeza depresiva por el no tener y en la rabia y la lucha activa por tener más. Pero, incluso, cuando los hombres van elevando su nivel económico, pierden su capacidad de gozo para disfrutar lo que tienen, puesto que la sociedad los invita a desear un nivel de vida más alto y confortable. De esta manera, la sociedad actual no ayuda a profundizar en las relaciones de amistad, servicio, solidaridad, justicia. En la sociedad de consumo se aprende a envidiar y a competir por una posesión y un poder siempre mayor.

Naturalmente, todo esto tiene unas consecuencias estructurales en nuestra sociedad. Señalamos algunas:

• Desigualdad. Unos tienen de sobra mientras otros no tienen ni lo imprescindible. Vivimos en una sociedad que se puede dividir, de manera muy global, en dos clases: unos son los que tienen que recurrir a la lucha de clases para lograr el reconocimiento de sus derechos; otros, los que ven en esa lucha el mayor peligro y agresión a sus propiedades y posesiones. Esto no quiere decir que la sociedad se divida en dos grupos humanos: los malos a la derecha y los buenos a la izquierda. Sino que la neurosis de posesión provoca una desigualdad social, crea unos mecanismos injustos de división de clases y provoca un sistema de producción y de convivencia injusto, enfermo y decadente.

• Opresión: Los que tienen dominan a los que no tienen. De hecho, en nuestra sociedad el poder económico está al servicio de los poderosos económicamente. Los que aseguran el orden público, aseguran, en realidad, un orden que beneficia a los poderosos. En nuestra sociedad no todos tienen las mismas posibilidades y la misma dignidad humana. Unos dominan mientras otros se sienten engañados y con la conciencia de estar trabajando para otros.

• Represión: Los opresores reprimen y ahogan cualquier intento de transformar radicalmente la sociedad. Si es necesario se llega a la represión violenta con toda clase de medios y fuerzas. Pero más grave es la represión constante que impide la creación de una nueva conciencia de sociedad. Se favorece el individualismo y la competencia. Se despersonaliza a las gentes obsesionándolas con tener más objetos y disfrutar más. Se convierte al hombre en un robot incapaz de pensar por sí mismo. Son los tecnócratas, los políticos, los poderosos los que pensarán por él. «El hombre, de esta forma, es alienado. Es incapaz de querer, de ser libre, de juzgar por sí mismo, de cambiar su modo de vida. Se convierte en el robot disciplinado que trabaja para ganar el dinero, que después disfrutará en unas vacaciones colectivas. Lee las revistas de moda, escucha las emisiones de televisión que todo el mundo escucha. Aprende así lo que es, lo que quiere, cómo debe pensar y vivir. El ciudadano robot de la sociedad de consumo pierde su personalidad» (G. Hourdin).

• Alienación: En la nueva sociedad industrial se puede detectar una profunda alienación del hombre. «La sociedad moderna ha perdido la significación de la vida. Ignora lo que es y lo que quiere. Trata al hombre como a un objeto» (G. Hourdin).

En primer lugar, el hombre aparece desquiciado en su relación con la naturaleza. La naturaleza ya no es vista como el campo de realización para el hombre, sino como un objeto de posesión en rivalidad con los demás hombres. Por otra parte, los demás hombres ya no son hermanos con los que yo me puedo realizar en solidaridad y complementariedad mutua. «Inevitablemente son considerados como los competidores a los que me tengo que enfrentar cuando compro y cuando vendo, cuando trabajo y cuando pretendo descansar, cuando busco una colocación, un ascenso o la satisfacción de muchas de mis exigencias» (J. M. Castillo). Por último, se puede observar un desquiciamiento de cara a uno mismo. Los hombres se acostumbran a valorarse a sí mismos por lo que tienen o por lo que son capaces de tener. Entonces el trabajo es una mercancía; el talento, la habilidad, la inteligencia, el servicio, etc., pueden resultar también buenas mercancías. Todo se puede comprar y vender. La persona corre el riesgo de convertirse en un objeto.

El mensaje de Jesús no es algo superfluo para esta sociedad. Puede ofrecer al hombre moderno una luz nueva, una alternativa para entender y vivir la vida de una manera nueva.

• Quizás lo primero que hay que gritar de muchas maneras es la palabra clave de Jesús: «Buscad primero su reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura» (Mt 6, 33). No pongáis como objetivo de la vida comer, beber, poseer, acumular bienes. Buscad el reino de Dios y su justicia. Sed hermanos. No os explotéis mutuamente. No os dominéis unos a otros. Que sólo domine Dios, él que quiere justicia y fraternidad entre los hombres. Cada vez con mayor lucidez, el pensamiento cristiano está descubriendo la contradicción profunda que existe entre el espíritu capitalista y la fe en Jesús. Escuchemos sólo un testimonio: «El capitalismo es la antirreligión, pues busca, ante todo, el aumento, la proliferación del dinero y, luego, a través de esto, ilusionarse con que está buscando la justicia. Ateo en su esencia, no lo rescatan ni la profesión de fe verbal de quien lo acepta, ni toda la beneficencia que con sus ganancias se pueda hacer» (A. Paoli). Quizás dentro de unos años se verá con más claridad la incompatibilidad que existe entre el espíritu que anima al capitalismo y el espíritu de Jesús de Nazaret.

• Pero, ya desde ahora, el mensaje de Jesús nos urge a promover una socialización mayor de nuestra vida personal y de las estructuras de nuestra sociedad, una condena de toda propiedad privada que excluya a los pobres de una vida verdaderamente humana, un apoyo y defensa de una cultura nueva, que esté realmente al servicio de todos, sin distinciones ni privilegios de clases.

• Por otra parte, la fe en Jesús nos puede ayudar a no ceder ante las necesidades superfluas que la sociedad de consumo provoca en nosotros. Seguir a Jesús en la dinámica del reino es aprender a ser pobre, saber vigilar para que no surjan en nosotros deseos suscitados desde fuera que nos esclavizan y deshumanizan, aprender a vivir con un sencillo equilibrio entre el ser y el tener, es decir, aprender a poseer sólo aquello que nos permita poseernos y ser más humanos. Necesitamos hombres capaces de valorar más el amor y la ternura que la posesión y el poder. Hombres que sepan vibrar por algo más que por la satisfacción de las necesidades creadas por la sociedad consumista. Recordemos las profundas palabras de E. Gilson: «Los cristianos son hombres que rehusan el contentarse con el mundo… El cristianismo espera al hombre al final de su mayor felicidad para consolarle de ella».

• Pero, quizás, el mensaje de Jesús nos debe recordar que la sociedad humana sólo se puede construir desde el compartir y no desde el poseer. Jesús ha pensado en un orden nuevo de cosas basado no en la posesión, la represión y la competitividad, sino en la igualdad, la solidaridad y el servicio al otro. Es una condición básica para entrar en el reino la actitud de servicio (Mt 20, 25-28). Poner nuestros bienes y nuestra persona al servicio de los demás. Según Jesús, hay una manera de vivir y ser feliz por un camino completamente distinto del que nos propone la sociedad actual (cfr. el espíritu de las bienaventuranzas: Mt 5, 3-12; Lc 6, 20-26). El mensaje de Jesús es un desafío a crear una sociedad nueva, basada en el compartir y en el proyecto de servicio como modelo de relación y convivencia entre los hombres.

• La llamada de Jesús la tendrá que escuchar cada uno desde su situación personal. Pero a todos se nos llama hoy a vivir entre pobres, en solidaridad, en amistad, en servicio a los pobres. No se trata simplemente de hacernos los pobres y convertirnos en personaje. Se trata de aceptar nuestra propia pobreza y vivir en comunión con los pobres, compartiendo, defendiendo, apoyando, sirviendo desde cerca sus aspiraciones y esperanzas. «Hasta los últimos tiempos subsistirá la lucha angustiosa por redescubrir dinámicamente la relación de la persona con los bienes, relación que es una proyección de la relación interpersonal y que, en el fondo, bajo diversas formas, es el problema del amor. La historia está en camino. Sin duda moriremos dejando en el mundo esta lucha encendida. La transmitiremos a las generaciones futuras. Nadie puede huir de la responsabilidad de ocupar su puesto. Nadie, sea cual fuere su estado. Quien vive en la pobreza evangélica debe anunciar con su vida la victoria del hombre y debe señalar el itinerario para encontrar una salida en la paz. El reino de Dios está entre nosotros… Si la pobreza evangélica no es anuncio del reino de Dios en el mundo, es sólo comodidad, nada. La bienaventuranza no debe ser anunciada, sino vivida» (A. Paoli).

7 - Liberación de la muerte

Pero no podemos hablar de salvación sin tratar aquí de una realidad que pone en cuestión todo intento realista de liberar al hombre: la muerte.

La muerte rompe todos nuestros proyectos individuales y pone en cuestión el sentido último que pueden tener todos nuestros esfuerzos colectivos. La muerte destruye de raíz todo proyecto de realización humana. Querer olvidar esto es una evasión, una verdadera alienación. La muerte cuestiona el sentido último de la vida y, por tanto, el sentido último de toda lucha por la vida humana. «El hombre es sufrimiento y el mundo es dolor; él siente que en el centro de la felicidad hay insatisfacción porque ella no consigue esconder su fugacidad y desterrar la amenaza de ruptura y de muerte. Toda felicidad humana saborea la amargura de su limitación: en el fondo, aspira a una felicidad sin esa amargura y suspira por una felicidad que el mundo no puede dar» (L. Boff).

Ciertamente, éste es el «último enemigo del hombre» (1 Co 15, 26). Por muchos que sean nuestros logros, la vida sigue dominada por la muerte y sigue, por tanto, amenazada por lo irreal, la nada, el vacío.

La muerte es también un desafío para el reino de Dios que anuncia Jesús. ¿Puede el reino de Dios establecerse sobre un montón de cadáveres? Si todo termina en la muerte, ¿qué sentido puede tener el reino de Dios? El enemigo más grande del hombre y, al mismo tiempo, el más irreductible es la muerte. Y puesto que en la muerte es donde el hombre se deshace y queda destruido, es, precisamente, en la muerte, donde Dios, si es que existe y es liberador como anuncia Jesús, debe hacerse presente y liberar a la humanidad.

A Dios no le conocemos, pero si es cierta la noticia de Jesús, si realmente Dios reina en la vida del hombre, si es cierto que estamos inmersos en un proceso de liberación, y si es verdad que la existencia humana está siendo trabajada por la fuerza creadora de Dios, a ese Dios lo tenemos que encontrar como liberador en «el interior de la muerte». Sólo en la muerte se nos puede descubrir si verdaderamente hay alguna esperanza definitiva para el hombre.

A lo largo del mensaje de Jesús, hay un reto que se puede resumir en aquella frase de Marcos: «Quien quiera salvar su Vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por la buena noticia, la salvará» (Mc 8, 35). Perder la vida por el reino de Dios, por la liberación del hombre, es caminar hacia la vida definitiva. Pretender realizarse al margen de Jesús y de la dinámica del reino, es colocarse fuera de la historia y de la vida, sin esperanza de salvación.

En el mensaje y la actuación de Jesús hay, pues, un desafío a la muerte. Según Jesús, es posible vencer la muerte, aceptando la destrucción de un falso yo que pretende trabajar, construir y obtener logros grandiosos, pero, en último término, efímeros, él mismo, al margen del reino de Dios. Jesús, desde una fe total en Dios su Padre, ha renunciado a ganar su vida, es decir, a construirse su existencia dominando y reinando sobre los demás. Al contrario, la ha perdido en su entrega a los otros. La historia de Jesús termina en un fracaso vivido desde una fe total en el reino definitivo del Padre: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46). Al final, todo queda en manos del Padre. La resurrección no es sino la respuesta del Padre a Jesús y a todos los que creen en él: Se puede pasar de la muerte a la vida.

Pero ¿qué sentido puede tener en nuestra sociedad contemporánea este mensaje de liberación de la muerte y de resurrección? ¿No es un lenguaje mitológico, sin resonancia alguna en la conciencia del hombre moderno? ¿Cómo se enfrenta el hombre actual al problema de la muerte?

Podemos decir que en nuestra sociedad moderna existe una verdadera crisis sobre el sentido que hay que dar a la muerte. «No podemos conservar ya la actitud antigua cara a la muerte, y todavía no hemos descubierto una actitud nueva respecto a ella» (E. Morin). La muerte se presenta como la amenaza más radical a la sociedad moderna, el desafío principal a todos los logros del hombre contemporáneo. En una cultura orientada decididamente hacia el dominio de la naturaleza, al progreso técnico y al bienestar, la muerte viene a ser «el gran fallo del sistema», algo desagradable y oscuro que conviene socialmente ignorar y ocultar [3].

En la sociedad moderna occidental se está imponiendo una nueva manera de morir. La muerte repentina, antes verdaderamente rara, se está convirtiendo en una muerte frecuente en nuestros tiempos. Por otra parte, los enfermos no mueren generalmente en su casa, rodeados de sus familiares y amigos. Cada vez más, los hombres y mujeres mueren en un centro médico, rodeados de los más modernos adelantos técnicos, pero donde «la agonía se convierte en un proceso mecánico, despersonalizado, y, a menudo, deshumanizado» (E. Kubler-Ross).

De esta manera, la muerte se está convirtiendo en un acontecimiento solitario, aislado, confinado al ámbito de los técnicos sanitarios. En el «aislamiento de la muerte», el hombre apenas recibe apoyo de la sociedad para vivir más humanamente ese momento trascendental de su vida. Con frecuencia, el moribundo se ve privado de la cercanía de sus familiares y de sus amigos que le pueden ayudar a descifrar, en ese momento clave, el sentido de su existencia y de su muerte. Una de las situaciones más crueles de nuestra sociedad es la soledad en la que queda abandonado el enfermo grave, con sus dudas, sus miedos y preocupaciones. En torno al moribundo se multiplican las consignas de engaño y silencio, que son muy explicables, pero que hacen que los hombres mueran «en la ignorancia», privados de su derecho a conocer, preparar y vivir humanamente su propia muerte. ¿Es ésta la manera más humana de morir? ¿Es esto lo único que le espera al final a todo hombre? ¿Es esto lo único que nos puede ofrecer la sociedad moderna?

Además, la muerte está siendo retirada de la vida pública como algo desagradable y molesto que hay que ocultar. El desconocimiento o rechazo de la muerte es una de las características de nuestra civilización occidental. En una sociedad en la que se da culto a la salud y a la juventud, la muerte es un asunto que va progresivamente desapareciendo de la conversación y de la vida cotidiana. No es de buen gusto hablar de la muerte o del cáncer. Geoffrey Gorer afirma que la muerte ha llegado a ser en el s. XX, un tabú, algo que no puede ser nombrado en público y que, en cierto sentido, está sustituyendo al sexo. En otros tiempos, se les ocultaba a los niños el mundo del sexo, pero asistían a la gran escena de despedida en la habitación del moribundo. Hoy, por el contrario, se les inicia desde la más temprana edad, en la fisiología del sexo y el origen de la vida, pero se les oculta el tema y la realidad de la muerte (cfr. X. Basurko).

Se hacen verdaderos esfuerzos en nuestra sociedad por ocultar el problema trágico de la muerte. Ya no se puede ver por nuestras calles la conducción del difunto seguido en silencio por sus familiares, amigos y conocidos. La conducción tiene lugar en la intimidad, y es la funeraria la encargada de trasladar rápidamente al difunto en sus discretos coches. El duelo, el luto y las demás señales de condolencia van desapareciendo. Hay que olvidar rápidamente al muerto y entrar de nuevo en el ritmo trepidante de la vida. La muerte está siendo «civilizada». En Norteamérica se ha desarrollado estos últimos años toda una técnica en torno a la muerte, que pronto llegará hasta nosotros. Son las empresas funerarias las que se encargan de maquillar el cadáver dándole una apariencia de vida, exponerlo en el Funeral Home para recibir la visita de sus familiares y amigos, crear un ambiente acogedor con flores y música adecuada, embellecer los cementerios convirtiéndolos en verdaderos jardines, etc. De esta manera, se intenta olvidar la muerte y crear una ilusión de vida. Pero ¿no es ésta una nueva alienación indigna del hombre?

En esta situación, el mensaje de Jesús, crucificado por los hombres pero resucitado por Dios, podría contribuir a romper el círculo de silencio y de mentira con que la cultura moderna está rodeando el tema de la muerte. En esta sociedad volcada sobre el progreso, la utilidad, el rendimiento y el bienestar, alguien tiene que ayudarnos a adoptar una postura verdaderamente humana ante el absurdo de la muerte.

No se trata de eludir el carácter problemático de la muerte, anunciando rápidamente el consuelo de la otra vida, cantando aleluyas y haciendo menos severa la liturgia de los funerales, para caer en la trampa cultural de nuestra época y evitar en lo posible el recurso y la presencia de la muerte. Tampoco se trata de utilizar la muerte y el miedo que ella provoca en el hombre como un recurso fácil para alimentar el temor religioso a un Dios temible. Hemos de abandonar ya la religión del miedo.

Jesús de Nazaret puede ayudarnos a enfrentarnos al misterio de le muerte con realismo, sin evasiones engañosas, pero con esperanza. La muerte puede ser superada, y el hombre liberado de su esclavitud.

Sin embargo, tenemos que decir algo más en estos tiempos en que la filosofía marxista es el horizonte intelectual de muchos hombres y mujeres que conviven junto a nosotros. Para el pensamiento marxista, la muerte es un simple problema propio del individualismo burgués. K. Marx se limita a resolver el asunto de la muerte con estas palabras: «La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo concreto. Sin embargo, el individuo concreto es solamente un ser genérico determinado, y, en cuanto tal, es mortal». No debemos detener nuestra atención en la muerte del individuo concreto. El individuo no es más que «un mero soporte de las estructuras» (L. Althuser). Lo que importa es la especie humana, la humanidad que debe caminar hacia la sociedad comunista.

La angustia que cada uno de los hombres sentimos ante nuestra propia muerte es un problema falso que surge de nuestra conciencia deformada por el individualismo burgués. Pero un día este temor ante la propia muerte biológica, quedará superado y desaparecerá. En la sociedad comunista, el hombre se liberará de su individualismo, tendrá, por fin, una conciencia solidaria, socialista y, entonces, el ser humano aceptará tranquilamente y con serenidad su propia muerte individual y le bastará saber que su vida y sus esfuerzos perviven en las generaciones futuras.

Por eso hay que combatir ese temor burgués a la muerte individual. Es un miedo ideológico, alienante, que desvía a las personas de un compromiso terrestre realista, desplaza nuestra atención de los problemas de esta vida a un más allá, y conduce a los hombres a esperar en una vida ultraterrena la solución de todas sus opresiones. Es necesario luchar por la revolución socialista aceptando con lucidez, desinterés y generosidad la propia muerte.

Es impresionante la comparación que E. Bloch hace de la muerte del héroe comunista y el mártir cristiano: «Tan sólo una categoría de hombres avanza hacia la muerte carente de cualquier consuelo tradicional: el héroe rojo. Confesando hasta el momento en que es asesinado, la causa por la que ha vivido, avanza fríamente, firmemente, conscientemente, hacia la nada en la que le han enseñado a creer. Su sacrificio es diferente al de los antiguos mártires. Casi sin excepción, éstos murmuraban una oración y así creían haber merecido el cielo. Pero el héroe comunista, bajo los zares, como bajo Hitler o cualquier otro régimen, se sacrifica sin esperanza de resurrección. Su viernes santo no se ve endulzado, ni mucho menos suprimido por ningún domingo de Pascua, un domingo en que él mismo volverá personalmente a la vida. El cielo, hacia el que los mártires levantaban los brazos en medio de las llamas y del fuego, ese cielo no existe para el héroe rojo, y, sin embargo, muere confesando una causa, y su superioridad no se puede comparar con la de los primeros cristianos o con la de Juan Bautista».

¿Qué decir ante este desafío del pensamiento marxista? ¿Qué sentido puede tener el mensaje liberador de Jesús y la fe de los creyentes en la resurrección?

En primer lugar, quizás, tenemos que decir que la muerte es un problema muy serio que no se puede escamotear fácilmente y de cualquier manera. Al final, sea cual sea nuestra ideología, nuestra fe o nuestra postura ante la vida, el verdadero problema es nuestro futuro. ¿Qué va a ser de nosotros? ¿En qué va a quedar todo? Parece una solución excesivamente ingenua el afirmar que, en la sociedad socialista, el temor a la muerte desaparecerá. A. Schaff, en su obra Marxismo e individuo humano, ha hecho observaciones penetrantes sobre este tema. Parece que en la sociedad comunista del futuro la muerte personal tendrá un carácter más duro y trágico que ahora. Precisamente porque se habrá alcanzado un nivel tan alto de solidaridad, justicia, bienestar, disfrute de la vida, etc., será más duro todavía tener que morirse.

Por otra parte, si lo único que le espera a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres, es la nada, ¿qué sentido puede tener todo el esfuerzo por hacer la revolución socialista? «Si la vida del hombre y la vida de la especie humana no es más que un breve paréntesis entre dos nadas, ¿para qué luchar, para qué combatir, para qué hacer la revolución?» (R. Belda). Si, a fin de cuentas, la humanidad está inexorablemente condenada a una desaparición total y definitiva, la vida ¿no será «una pasión inútil»? Por muy grande y heroica que parezca la muerte del revolucionario rojo, ¿no hay una nostalgia, una amargura y una frustración en ese final tan grandioso? ¿Qué sentido puede tener sacrificar heroicamente la vida si lo único que le espera a él y a aquellos por quienes muere es únicamente la nada? ¿Estas preguntas son el fruto de un individualismo egoísta y burgués, o más bien expresión de un anhelo que nace de lo más profundo del corazón humano?

Además, en el marxismo se olvida demasiado pronto el carácter alienante de la muerte. Según el pensamiento marxista, los hombres viven hoy alienados porque, a pesar de que trabajan la naturaleza, son desposeídos del fruto de su trabajo en beneficio de un grupo pequeño de capitalistas. Los proletarios, en vez de realizarse, se alienan y se deshumanizan, pues su trabajo sólo beneficia a los capitalistas. Pero ¿no sucede algo semejante con el esfuerzo revolucionario? Si el revolucionario tiene que morir y terminar en la nada, su esfuerzo sólo puede ser disfrutado por otros. «Con la muerte, el revolucionario queda desposeído del fruto de su trabajo-en-la-historia, del que, en el mejor de los casos, sólo disfrutará una casta de privilegiados que no tienen más mérito para ello que el de haber nacido en otro tiempo: el esquema de “unos a costa de los otros” se mantiene» (J. I. González Faus). La muerte de cada hombre hace que todo el esfuerzo revolucionario se convierta en una tarea alienante, ya que al revolucionario muerto se le niega el fruto de su trabajo para que lo disfruten otros a su costa.

La liberación de la alienación humana para ser verdadera exige liberación de la muerte. De lo contrario, todo puede ser un puro engaño y la doctrina marxista se puede convertir en opio para el proletariado revolucionario que, en definitiva, sigue trabajando para los que vendrán después. Aunque uno muera gratuitamente y por pura generosidad, si su esfuerzo y su muerte no sirven de manera definitiva para nadie, pues todos mueren, ¿se puede decir que eso realiza al hombre?

Aquí hay que situar el reto y la promesa de resurrección del mensaje cristiano. No es absurda la postura del creyente que lucha y se compromete en la mejora de la humanidad, animado por la esperanza de una resurrección. Es una opción libre de fe, pero no es ni absurda ni irracional. El pensador marxista E. Bloch termina así una de sus obras: «Nadie sabe si la vida contiene o no algo que sea susceptible de ser totalmente transformado, aun cuando por ahora no lo conozcamos».

También el hombre de hoy necesita escuchar el mensaje de la resurrección de Jesús para preguntarse si la vida, el amor, el compromiso revolucionario, no tienen un sentido más profundo cuando se vive no desde una actitud atea, sino desde el seguimiento a Cristo resucitado. Escuchemos el testimonio significativo, aunque ambiguo, de R. Garaudy: «Cada uno de mis actos liberadores y creadores implica el postulado de la resurrección, pero más que ningún otro el acto revolucionario. Porque si soy revolucionario, esto significa que yo creo que la vida tiene un sentido para todos. ¿Cómo podría yo hablar de un proyecto global para la humanidad, de un sentido para la historia, mientras que millares de millones de hombres en el pasado han sido excluidos de él, han vivido y han muerto… sin que su vida y su muerte hayan tenido un sentido? ¿Cómo podría yo proponer que otras existencias se sacrifiquen para que nazca esta realidad nueva, si no creyera que esta realidad nueva las contiene a todas y las prolonga, o sea, que ellos viven y resucitan en ella? O mi ideal de socialismo futuro es una abstracción, que deja a los elegidos futuros una posible victoria hecha a base del aniquilamiento de las multitudes, o todo sucede como si mi acción se fundara sobre la fe en la resurrección de los muertos. Este es el postulado implícito de toda acción revolucionaria y, más generalmente, de toda acción creadora».

La humanidad necesita una esperanza no sólo para los hombres del futuro sino también para los que murieron en el pasado, para todos aquellos que, a lo largo de los siglos, han sido vencidos, humillados, oprimidos, y hoy están ya olvidados. Si no hay resurrección, jamás se podrá hacer justicia a los que sacrificaron su vida por mejorar la sociedad y a los que murieron violentamente en defensa de los valores humanos.

III - JESÚS EN SU CONTEXTO SOCIOPOLITICO

La personalidad de Jesús se nos va descubriendo con más nitidez cuando lo enmarcamos en el contexto social de su tiempo. El contraste con los diferentes grupos y corrientes contemporáneos de la sociedad judía nos permite captar con un relieve especial ciertos rasgos de su actuación y su mensaje, y nos ayudan a perfilar mejor su originalidad.

Estudiaremos, en primer lugar, el enfrentamiento de Jesús a los círculos fariseos, lo que nos permitirá, sobre todo, apreciar mejor su actitud revolucionaria ante la ley, y su visión del amor como única tarea del hombre.

Veremos, después, la originalidad de Jesús frente a las corrientes apocalípticas de su tiempo, lo que nos ayudará a comprender mejor su fe en el reino de Dios, presente ya en la historia, y su llamada a la acogida del Dios que llega.

El encuadrar a Jesús en el ambiente de insurrección y resistencia a Roma, nos permitirá captar el sentido profundamente radical de su actuación, y las exigencias últimas de su llamada a la renovación de la sociedad, para el surgimiento del hombre nuevo.

El contraste con la comunidad de Qumrán nos permitirá asimilar mejor los rasgos originales de Jesús como iniciador del reino de Dios entre los hombres.

1 - Frente a los grupos fariseos

De todos los grupos religiosos existentes en tiempo de Jesús, sin duda el que ejercía una influencia más decisiva en el pueblo, era el fariseo. Por eso, si queremos conocer quién fue Jesús de Nazaret, debemos estudiar su actuación y su mensaje en el trasfondo del movimiento fariseo.

Como observa E. Lohse, «para el historiador de las religiones es sin duda el grupo fariseo el grupo al que Jesús aparece más próximo». No es extraño que recientemente diversos autores judíos hayan querido presentar a Jesús como un fariseo de características particulares. Sin embargo, las diferencias son tan notables, que un escritor judío como D. Flusser, que se esfuerza por disminuir el contraste entre Jesús y el fariseísmo, se ve obligado a declarar que «Jesús está lejos de identificarse a los fariseos».

No es fácil precisar la actitud de Jesús ante el movimiento fariseo. En primer lugar, hay que tener presente que la tradición cristiana se ha ido transmitiendo y elaborando en un clima polémico de controversia con el judaísmo dirigido por los escribas fariseos. Esto ha hecho que la comunidad cristiana haya acentuado la oposición existente entre Jesús y los círculos fariseos, dando un carácter más tajante y radical a los dichos de Jesús.

Por otra parte, no es fácil conocer la postura de Jesús ante la ley. Los evangelistas nos ofrecen una interpretación muy personal de este problema, probablemente porque tampoco ellos conocían con precisión la actitud de Jesús: «En los evangelios la postura de Jesús con respecto a la ley tiene cierto carácter de ambigüedad. En ellos se yuxtaponen directamente y con aparente contradicción la afirmación y la crítica, la fiel observancia y la transgresión de la ley. Y hasta ahora, no se ha conseguido estructurar en una imagen única todos los datos que los evangelios nos ofrecen sobre este tema» (P. Bläser). Sin embargo, ya que la ley es el fundamento del pueblo judío, la postura de Jesús ante la ley es decisiva para la comprensión de su persona y de su mensaje.

El movimiento fariseo

Origen y composición de los grupos fariseos

Los orígenes de los fariseos son bastante inciertos. En tiempo de los macabeos descubrimos el movimiento religioso de los hasidim (los piadosos), que son considerados por muchos especialistas como los precursores de los fariseos (1 M 2, 42). En tiempos de Jesús son designados con el nombre de perusim o perisajja, que significa los separados, los santos, los que constituyen el verdadero pueblo sacerdotal de Dios (cfr. Ex 19, 6).

Los fariseos evitaban el contacto con los grupos considerados pecadores y, en general, con la masa del pueblo ('am ha’ares) a la que consideraban pecadora y desconocedora de la ley. Se le atribuye a Hillel (a.20 a. C.) este dicho: «Ningún 'am ha’ares es piadoso». Encontramos un eco de esta actitud en Juan 7, 49: «Esa gente que no conoce la ley son unos malditos». Probablemente, entre ellos se llamaban haberim (compañeros) ya que vivían, por lo general, formando pequeñas comunidades o fraternidades (haburot). Esta es la designación habitual en la Misna.

No constituían un grupo numeroso. Según Flavio Josefo, en tiempos de Herodes (34-4 a. C.) existían en Palestina alrededor de seis mil en una población total de medio millón de personas. Se trata de un movimiento formado casi exclusivamente por laicos. Sus miembros procedían de todas las clases sociales, pero abundaban los comerciantes, artesanos y gente de clase media.

Muchas veces se ha confundido a los fariseos con los escribas debido a que Mateo y Lucas (no Marcos ni Juan) engloban en una sola fórmula a «escribas y fariseos». Sin embargo, es necesaria una distinción clara entre ambos. La inmensa mayoría de los fariseos no eran escribas. Sólo los jefes que dirigían las comunidades fariseas o ejercían una influencia eran escribas, doctores de la ley (verbigracia, Hillel, Shamayy, Rabban Gamaliel, Saulo de Tarso, etcétera). Por otra parte, no todos los escribas pertenecían al movimiento fariseo. Hay escribas saduceos, esenios, etc., que ignoran la tradición farisea.

Organización y vida

Los fariseos formaban pequeñas comunidades cerradas a los extraños. Para la admisión de nuevos miembros existían normas precisas, y el candidato tenía que pasar por un período de prueba. Era obligatorio el cumplimiento estricto de un conjunto de prescripciones, sobre todo: el cumplimiento minucioso de la obligación del diezmo, descuidada entre el pueblo; la observancia estricta de purificaciones rituales que, en algunos casos, sólo eran obligatorias para los sacerdotes (v. gr., lavarse las manos antes de las comidas) (Mc 7, 1-5); el cumplimiento exacto de los tres momentos de oración; el ayuno dos veces por semana, etc. Tenían sus propias asambleas, y sus comidas rituales.

El ideal fariseo consiste en vivir una piedad ejemplar centrada en la meditación y práctica de la ley. Según Josefo, «constituyen un grupo que desea aventajar a los otros judíos por la piedad y por una interpretación más exacta de la ley». Esta tradición farisea será recogida más tarde en la Misna y el Talmud, constituyendo el contenido doctrinal fundamental del actual judaísmo.

Los fariseos gozaban de gran prestigio entre el pueblo. Podemos decir que «constituían el partido del pueblo» (Jeremías). Representaban mejor que nadie el sentir general del pueblo frente a la aristocracia, tanto sacerdotal como laica, y frente a otros grupos minoritarios de carácter extremista. Ya en tiempos de la reina Alejandra (76-67 a. C), consiguieron tener acceso al Sanedrín, que hasta entonces había estado dominado por los representantes de la aristocracia sacerdotal y de la nobleza laica. En tiempos de Jesús, su influencia en el pueblo era cada vez mayor. Después de la caída de Jerusalén el año 70 d. C, los fariseos fueron el único grupo que pudo sobrevivir como tal grupo, y el que influyó de manera decisiva en la orientación espiritual de las sinagogas judías y en el nacimiento del judaísmo actual.

Características principales del movimiento fariseo

Resumimos brevemente los rasgos que caracterizan al movimiento fariseo en tiempos de Jesús.

• El celo por la ley. La ley es considerada como el gran don de Yahveh a Israel. Por eso, toda la vida y la conducta de los fariseos que se consideraban el verdadero Israel se orientan a una observancia estricta de la ley de Dios. Junto a la ley escrita, aceptan la interpretación o tradición de los antiguos, es decir, la interpretación que ofrecen los escribas con el fin de proteger la ley y aplicarla en el momento presente a todos los dominios y circunstancias de la vida pública y privada. La ley escrita y la interpretación oral, según la teología farisea, tienen la misma dignidad y la misma fuerza obligatoria. Según el lenguaje rabínico, se trata de levantar «una barrera alrededor de la ley» para protegerla e impedir cualquier posible infracción inadvertida. «La formidable estructura de tradición con que había sido rodeada la ley de Moisés, estaba concebida con miras a situar sus imperativos dentro del ámbito del individuo, haciendo que todo precepto fuera aplicable de forma claramente definida a cada situación en que él pudiera venir a hallarse» (C. II. Dodd). Los fariseos creen poseer en la ley y en la tradición de los antiguos todo cuanto necesitan para conocer la voluntad de Dios.

• Formalismo legalista. En la práctica, el movimiento fariseo desembocó en un formalismo exterior y una visión legalista de toda la moral. Se le atribuye a la ley una autoridad meramente formal, de manera que el fariseo piadoso se preocupa de la observancia literal de la ley, sin llegar a descubrir el contenido o la voluntad profunda de Dios que allí se encierra. Fácilmente se cae, entonces, en el peligro de dar a los actos externos un valor independiente de la disposición interior del hombre. Por otra parte, se cae en la casuística, considerando aisladamente cada actuación. En la misma línea, se llega inconscientemente a una concepción cuantitativa de la moralidad.

De esta manera, el espíritu religioso queda petrificado. El hombre ya no vive buscando ser obediente a Dios, sino preocupado por la observancia de innumerables preceptos y prohibiciones, con el riesgo de descuidar lo fundamental. Entre Dios y el hombre se interpone la ley y las inacabables aplicaciones a las más extrañas circunstancias. La conversión no consiste en un retorno a Dios, sino en una vuelta a la observancia de la ley. La vida diaria queda ritualizada, sobrecargada de oraciones, purificaciones y observancias.

• Justicia basada en las obras. Según la mentalidad farisea, un hombre es justo cuando sus méritos son superiores a sus pecados. Los méritos son un contrapeso que compensan el pecado. De ahí que el fariseo piadoso se esfuerce en suplir las deficiencias de su inobservancia a la ley, realizando obras de supererogación o suplementarias que no están reguladas en ella: ayuno dos veces por semana, oración intensa, estudio de la ley, limosnas, etc. Este esfuerzo ascético y moral está motivado por un deseo serio y sincero de obtener el beneplácito de Dios y lograr así la salvación. Pero lo único que interesa al fariseo piadoso es la acumulación de unos méritos que en el juicio último pesen más que las transgresiones.

De esta manera, el pecado como ofensa a Dios queda minimizado. El pecado es una transgresión de la ley que puede ser compensada con nuestros méritos. Pero la consecuencia más grave es que las relaciones del hombre con Dios quedan reducidas a un mero contrato jurídico: Dios es el que debe recompensar al justo y castigar al injusto. El fariseo piadoso, cargado de buenas obras, puede presentarse ante Dios recordándole sus méritos y, por tanto, sus derechos. El fariseo «se conduce como un hombre que no tiene necesidad de Dios y puede tratar con él sobre la base de un derecho que le es propio» (H. Conzelmann). Dios está obligado a reconocer su santidad y su justicia. Así, casi inconscientemente, el fariseo piadoso se siente seguro de sí mismo ante Dios, y pone su salvación no en Dios sino en sus propios méritos, ya que, mediante su esfuerzo personal, ha logrado unos derechos ante él.

• El desprecio a los pecadores. Las comunidades fariseas se preocupan de vivir distanciadas de los hombres que no conocen ni observan la ley. Llegan a considerarse casi una casta aparte, ya que evitan el comercio, el matrimonio, la convivencia, el saludo, a todos aquellos que son sospechosos de ser impuros y no observar la ley, bien por su ignorancia (el pueblo inculto), bien por su oficio (publicanos, prostitutas, cambistas, pastores, etc.). El trato con los pecadores pone en peligro la pureza del justo y su pertenencia a la comunidad santa del nuevo Israel. Separarse de los pecadores es un deber religioso para el hombre justo.

Esta actitud se explica a partir de la teología farisea. Si el cumplimiento de la voluntad de Dios exige la observancia de los innumerables preceptos rabínicos, sólo el que conoce la ley puede ser justo, y aquél que pertenece al pueblo ignorante no puede ser sino pecador. Por otra parte, si Dios es simplemente el juez que nos trata según nuestros méritos, Dios es solamente amigo de los justos. Para los pecadores sólo hay condenación. Es verdad que Dios es misericordioso y capaz de perdonar, pero, antes, el pecador tiene que convertirse en justo, pues Dios solamente ama a los justos.

El fariseo, convencido de pertenecer al verdadero pueblo de salvación, piensa demasiado bien acerca de sí mismo, se siente seguro, y no toma ya en serio a Dios. Puesto que está seguro del juicio positivo de Dios, sólo se preocupa de que los demás hombres le consideren como persona santa. Así, su vida se convierte en hipocresía. Por otra parte, al sentirse justo ante Dios, se atreve a compararse con los demás para considerarse mejor que sus hermanos y despreciarlos (Lc 15, 25-32; 7, 39).

La actitud de Jesús ante la ley

No es nada fácil precisar cuál ha sido la actitud de Jesús ante la ley. Los evangelios nos ofrecen datos no solamente diferentes, sino aparentemente contradictorios. Baste un ejemplo. Según Mt 5, 18-19, Jesús exige una obediencia estricta y minuciosa a la ley: «Os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o un ápice de la ley sin que todo se haya cumplido. Por tanto, el que quebrante uno de estos mandamientos menores, y así lo enseñe a los hombres, será el menor" en el reino de los cielos; en cambio, el que los observe y los enseñe, ése será grande en el reino de los cielos». Sin embargo, la postura de Jesús prohibiendo el divorcio permitido por la ley de Moisés es un rechazo de la ley en algo más importante que la i o un ápice (Mt 5, 31-32; 19, 4-9).

Por eso, no es de extrañar la diversidad de opiniones entre los autores. Según algunos, Jesús ha dejado intacto el valor de la ley en todo su vigor. Jesús habría actuado como un escriba que explica el valor auténtico de la ley para darle todo su valor, o bien como un profeta que revela la voluntad viva y verdadera de Dios dentro del marco de la ley escrita. La postura de estos autores se basa en frases como Mt 23, 23.

Otros, por el contrario, piensan que Jesús representa una ruptura con la ley judía, «Jesús anuncia un nuevo mensaje de Dios, una nueva religión, y una nueva moral, que, fundamentalmente, no está ya vinculada a la Torá» (E. Stauffer). Más tarde, la tradición cristiana habría atenuado la oposición radical entre la ley y el evangelio rejudaizando progresivamente el mensaje de Jesús.

Otros autores siguen una línea media, Jesús afirma el valor fundamental de la ley, pero adopta una postura crítica, ya que busca restaurar la voluntad primigenia de Dios. Jesús ha buscado renovar y perfeccionar la ley ordenándola hacia su consumación, según aquella frase programática: «No penséis que he venido a abrogar la ley o los profetas; no he venido a abrogarla sino a consumarla» (Mt 5, 17). Según estos autores, Jesús viene a dar cumplimiento a la ley. Es necesario tener presente, sin embargo, «la sospecha de que el esquema de promesa y cumplimiento debe considerarse como un patrón mental de la Iglesia primitiva más bien que como una imagen directriz que presidiese la conducta del mismo Jesús» (W. Trilling).

La crítica de las tradiciones

En primer lugar, hemos de decir que Jesús distingue claramente entre la palabra de Dios contenida en la ley escrita de Moisés y la tradición de los antiguos. Jesús no le atribuye a la tradición de los escribas un origen divino. Se trata de «tradición de hombres» (Mc 7, 8). Jesús critica estas tradiciones que incluso pueden anular e invalidar la ley de Dios: «¡Qué bien violáis el mandamiento de Dios para conservar vuestra tradición!» (Mc 7, 9). Cuando se estudia concretamente la crítica que hace Jesús de las diversas halakas fariseas, descubrimos que su crítica se apoya principalmente en dos argumentos:

La tradición de los antiguos impide el cumplimiento del amor y, según Jesús, la casuística no debe estar por encima del amor: verbigracia, crítica del qorban o consagración ficticia al templo de aquellos bienes con que se debía ayudar a los padres: «Vosotros decís: “Si uno dice a su padre o a su madre: Declaro qorban —es decir, ofrenda— todo aquello con que yo pudiera ayudarte”, ya no les dejáis hacer nada por su padre y por su madre, anulando así la palabra de Dios por vuestra tradición que os habéis transmitido» (Mc 7, 11-13); crítica de la halaka del sábado: «¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla?» (Mc 3, 4). Jesús critica la tradición farisea cuando impide el amor y la ayuda a los necesitados.

Además, la tradición de los antiguos no debe hacer al hombre esclavo de la ley. Así aparece claramente en la crítica de las tradiciones relativas al sábado: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27).

La superación de la ley

Algunos autores, como D. Flusser, se esfuerzan por sostener que Jesús ha dirigido su crítica a las tradiciones fariseas de la época, pero no a la misma ley. Sin embargo, el estudio de la tradición sinóptica nos obliga a pensar que Jesús no sólo ha criticado la teología farisea, sino que, además, ha criticado la ley tal como estaba fijada en su tiempo. Ciertamente, Jesús no proyectó ni llevó a cabo nunca una campaña contra la ley, pero para Jesús la ley «ya no era algo central, ya no constituía la entera estructura de la obligación moral» (C. H. Dodd). Por eso, con una autoridad única, anula la ley en algunos puntos concretos renovándola totalmente.

Jesús ha suprimido el repudio (Mc 10, 1-12; cfr. Mt 19, 1-9), mientras que la ley de Moisés admitía su licitud y su posibilidad legal (Dt 24, 1). Según Jesús, la ley de Moisés fue dada a causa de la dureza de corazón de los israelitas, pero no representa ni coincide con la voluntad originaria de Dios. De esta manera, Jesús anula esta disposición concreta de la ley de Moisés dando una orientación nueva a la vida matrimonial. Esto es algo tan nuevo y original que el mismo Pablo, al escribir a los corintios hacia el año 57, les dice que se trata de un «precepto del Señor» (1 Cor 7, 10).

Según muchos autores, la actitud de Jesús respecto a las leyes judías sobre la pureza no es solamente una crítica de las tradiciones fariseas, sino una anulación de la misma ley de Moisés (Lv 11; Dt 14, 3-21). «Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda hacerlo impuro; sino lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre» (Mc 7, 15). Nos encontramos ante algo realmente nuevo. W. Trilling, recogiendo el sentir de muchos autores, se expresa así: «Aquí, evidentemente, se presenta una ley nueva, según la cual habrá que decidir de ahora en adelante qué es lo que debe considerarse como limpio, y qué es lo que debe considerarse como inmundo». E. Kásemann le da mucha importancia a esta actitud de Jesús, pues la considera un ataque frontal a la ley de Moisés. «Un hombre que niega que la impureza exterior puede penetrar en el ser esencial de la persona, está atacando los presupuestos y la letra de la Torá y la autoridad de Moisés. Esto significa poner en cuestión los presupuestos de toda la concepción clásica del culto con su sistema sacrificial y expiatorio. En otros términos, esto significa suprimir la distinción fundamental para toda la antigüedad, entre el temenos, o campo de lo sagrado, y el mundo profano. Por eso, él es capaz de asociarse a los pecadores».

En contra de lo arriba expuesto, J. Jeremías opina que no es clara la intención de Jesús de suprimir las prescripciones de la Torá sobre la impureza. Según él, Jesús advierte que no hay que atender a los preceptos rituales rabínicos, sino al peligro de los pecados de la lengua. Otros autores piensan que esta actitud es una crítica verdadera de la Torá, pero no responde a la actuación histórica de Jesús, sino que es una interpretación posterior de la comunidad cristiana. Si Jesús hubiera adoptado tal actitud crítica ante las leyes sobre alimentos puros e impuros, no se explicaría la «cláusula de Santiago» (Hch 15, 20). Sin embargo, tenemos que decir que ya Pablo en la carta a los romanos entiende el dicho de Jesús como anulación de las leyes sobre impureza: «Bien sé y estoy persuadido de ello en el Señor Jesús, que nada hay de suyo impuro» (Rm 14, 14).

En cualquier caso, los datos arriba apuntados son suficientes para destacar la novedad de la postura de Jesús. Ciertamente, para Jesús la ley es la proclamación de la voluntad de Dios. Pero Jesús pretende conocer la voluntad de Dios con tal inmediatez que se cree autorizado, incluso, para alterar la misma Torá. Actitud que no puede permitirse un rabino ni siquiera un profeta.

La crítica a la ley como autoridad formal

Los escribas atribuyen a todos los pasajes de la ley el mismo valor obligatorio, sin atender a su contenido. El valor de la ley está simplemente en el hecho de ser ley de Dios que nadie puede discutir. Jesús, por el contrario, no adopta la postura de una obediencia ciega a la ley como autoridad puramente formal. Concretamente, Jesús destaca unos pasajes de la Escritura y les atribuye un valor por encima de otros pasajes (v. gr. en la cuestión del divorcio, atribuye un valor absoluto a Gn 2, 24 sobre Dt 24, 1).

Jesús no se detiene ante la letra enunciada por la ley, sino que busca en la ley la voluntad de Dios. Para entrar en el reino de Dios no es suficiente cumplir lo que ordena la ley (Mt 5, 20). La ley puede ser «el orden en el desorden». Jesús busca la verdadera voluntad de Dios. Esto quiere decir que Jesús pone en crisis la autoridad formal de la ley y, naturalmente, todo autoritarismo que quiera constituirse en fundamento último de la actuación del hombre.

Esta actitud de Jesús es realmente nueva y sorprendente, sin paralelos en el mundo judío. A lo sumo, encontramos posturas tan audaces como la de Johanan Ben Zakkai (muerto hacia el año 80 d. C), que se atreve a criticar Nm 19, diciendo: «Por vuestra vida, ni el cadáver mancha ni el agua purifica. Pero… se trata de una prescripción del Rey de todos los reyes (y hay que observarla)» (citado por J. Jeremías). Pero, aun en este caso, se acepta la ley de Dios. E. Kásemann hace esta observación: «Es imposible para un historiador no reconocer la crítica fundamental de Jesús a la ley y a los métodos exegéticos judíos indisolublemente conectados con la ley. La Torá es indivisible, dice el judaísmo. Pero Jesús rehusó aceptar esta indivisibilidad. Para mí, es aquí donde su trascendencia del judaísmo se revela más claramente, y no debería dudar de hablar de una ruptura decisiva con el judaísmo en este punto».

Radicalización de la ley

Las palabras sobre el homicidio (Mt 5, 21-22), sobre el adulterio (Mt 5, 27-28), sobre el juramento (Mt 5, 33-37), sobre la ley del Talión (Mt 5, 38-41), sobre el amor (Mt 5, 43-48), nos descubren en Jesús una radicalización de la ley. Lo nuevo de estas palabras de Jesús es que ya no se pone la atención en un hecho que pueda ser comprobado externamente como violación de una ley, sino en la raíz del mal que está en el corazón del hombre.

Por encima y más allá de las exigencias de una ley, Jesús piensa en las exigencias de Dios que busca al hombre entero. Dios exige y reivindica al hombre en su totalidad, y no solamente una parte de su actividad regulada por unas leyes. Jesús coloca al hombre no ante la ley, sino ante Dios. No se trata de satisfacer a las exigencias de una ley exterior, sino de ser totalmente obedientes a Dios. Esta es la razón por la cual, Jesús, sin atender a las prescripciones de la ley del sábado, busca solamente el bien: «¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla?» (Mc 3, 4).

La exigencia de Dios es radical, absoluta, total. En cada situación se le pide al hombre una decisión total por el bien. Aquel que no mata, pero no es capaz de superar su cólera, no es obediente a Dios. Aquel que no comete adulterio, pero no es capaz de liberarse de un deseo sensual egoísta, no es obediente a Dios. Aquel que ama solamente a los amigos, no sabe todavía lo que significa amar, no ha descubierto todavía que el amor total que Dios nos pide es también amor al enemigo. La exigencia de Dios tiene un carácter absoluto y no se puede cumplir su voluntad al mismo tiempo que nos preocupamos de nuestros intereses egoístas: «Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero» (Mt 6, 24).

De esta manera, queda radicalizada la obediencia y la vida entera. El cumplimiento meramente formal de la ley no constituye, en cuanto tal, una obediencia radical a Dios. Se puede cumplir la ley y no entregarse a Dios. Y sin embargo, según Jesús, Dios busca el corazón del hombre. Según la perspectiva judía, hay situaciones en la vida para las que no existe ninguna prescripción en la ley, es decir, situaciones neutras en las que no se nos ordena ni se nos prohibe nada. Jesús, que ve siempre al hombre situado ante Dios, no puede aceptar esta visión. La parábola de los talentos (Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27) supone una verdadera revolución. El «tercer siervo» es condenado sin haber cometido ninguna violación de la ley, sin haber realizado nada malo. Según Jesús, es una grave equivocación el pensar que el hombre da a Dios lo suyo con tal de no salirse del marco de una observancia minuciosa de la ley. Al contrario, el hombre que no se arriesga a realizar el bien, aunque no viole la ley, está defraudando las exigencias profundas de Dios.

Esta radicalidad está presente en todo el mensaje de Jesús: «Cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes, no puede ser discípulo mío» (Lc 14, 33). Esta radicalidad no es el rigorismo propio del que se preocupa de observar literalmente las prescripciones de la ley, sino la respuesta total de aquél que sabe que el mandato principal es «amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con todas las fuerzas, y al prójimo como a uno mismo» (cfr. Mc 12, 29-31). Cuando uno sabe esto, sabe que se le pide siempre una entrega total y radical. «Jesús se diferencia del judaísmo en que radicaliza la vida de obediencia y no en que la suprime» (R. Bultmann).

Jesús anuncia el amor como exigencia suprema de Dios, y lo coloca frente a la obediencia ciega a la ley de los escribas fariseos. Es el Dios que espera de nosotros el amor, el que nos libera de una esclavitud a la letra de la Torá. Por eso, Jesús ha podido hablar, a pesar de su radicalidad, de una «carga ligera»: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré… Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11, 28. 30). La obediencia a Dios es una exigencia total y absoluta de amor, pero libera al hombre del yugo pesado de una vida entregada a conocer y observar todas las prescripciones y prohibiciones posibles en cada situación.

Autoridad de Jesús ante la ley

«Por encima de muchas cuestiones particulares que salen a la luz, lo que verdaderamente nos impresiona es la extraordinaria autoridad con que Jesús habla y actúa: ya lo haga como intérprete de la Torá, como profeta o como nuevo legislador» (W. Trilling). Jesús actúa con una libertad y plenitud de poderes tal que no tiene paralelos en el mundo judío. Encontramos en la tradición sinóptica una doble expresión típica de Jesús que difícilmente puede ser eliminada por motivos de crítica literaria:

El «pero yo os digo…» con que Jesús se contrapone a la ley. Con estas palabras, Jesús «no sólo reclama para sí el derecho de ser el intérprete legítimo de la Torá, sino que posee una audacia sin precedentes, la audacia revolucionaria de ponerse frente a la Torá» (J. Jeremías). Ahora Jesús ocupa el lugar de la Torá. No invita a sus contemporáneos a que escuchen «las palabras de la Torá», según la costumbre rabínica; Jesús les pide que escuchen «sus palabras» (Mt 7, 24-27).

El uso de la palabra amen. Se trata de «un nuevo uso que no encuentra analogía en toda la literatura del judaísmo y en todo el resto del Nuevo Testamento» (J. Jeremías). Esta palabra era una fórmula solemne que empleaban los israelitas para dar su asentimiento a las palabras de otro, v. gr., una oración, una bendición, un juramento, una lectura de las Escrituras, etc. Y, naturalmente, se pronunciaba al final de las palabras del otro. Ahora bien, Jesús emplea el amen para introducir y corroborar sus propias palabras. Esta manera de hablar aparece en los evangelios solamente en boca de Jesús, se encuentra en todos los estratos de la tradición evangélica y no tiene paralelos. Según Jeremías, nos encontramos ante «una innovación lingüística, llevada a cabo por Jesús».

Esta expresión no nos debe hacer pensar que Jesús va repitiendo las palabras que está escuchando de Dios (A. Schlatter). Pero indica en Jesús la pretensión de una autoridad única, una seguridad suprema e inmediata. Como observa E. Kasemann: «En todo caso, debe haberse considerado como instrumento del Espíritu de Dios viviente, que el judaísmo esperaba al fin de los tiempos».

En resumen, Jesús actúa frente a la ley con una autoridad y una libertad únicas. No es la libertad propia del impío que desprecia la ley y queda juzgado por ella. Es una libertad de un orden distinto, que hace tambalearse todo el sistema legal judío.

Crítica a la teología farisea del mérito

Jesús rechaza totalmente la teología farisea sobre el mérito. Ante Dios no hay méritos. El hombre no se puede presentar ante Dios haciendo valer sus méritos y sus derechos. Nuestras obras no nos dan ningún derecho ante Dios. Es de notar la parábola del salario del servidor (Lc 17, 7-10): «Cuando hayáis hecho todo lo que os fue mandado, decid: “Somos siervos inútiles; hemos hecho lo que debíamos hacer”» (Lc 17, 10). Jesús rompe todos los esquemas fariseos declarando firmemente que el justo, lleno de méritos, que se siente seguro ante Dios, está más lejos de Dios que el pecador consciente de su pecado. Nada separa tan radicalmente de Dios como la piedad segura de sí misma. Señalemos dos parábolas inolvidables, recogidas de la tradición de Lucas.

La parábola del fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14). El fariseo adopta ante Dios una postura de autosuficiencia y seguridad. No encuentra en sí mismo nada que reprobar. Se siente seguro ante Dios, apoyado en sus propias obras. Para él, Dios no es sino el deudor al que puede recordar sus exigencias. Al contrario, el publicano es consciente de su culpabilidad. No puede invocar mérito alguno. Primeramente, tendría que abandonar su profesión de pecado, restituir todo lo robado y hacer penitencia. Según la teología farisea, solamente entonces podría esperar el perdón de Dios, una vez justificado por sus buenas obras. Sin embargo, este hombre consciente de su miseria se abandona confiadamente a la misericordia de Dios.

Dios no es amigo de los justos que creen poder apoyarse en sus obras, sino amigo de los pecadores, inseguros de sí mismos, que saben buscar en él su salvación. Dios no justifica al que se justifica a sí mismo. Dios no concede su gracia al que cree que la merece e incluso la exige, sino al que se siente indigno de ella y la pide con humilde confianza. Ante Dios, lo importante no es una vida cargada de méritos sino una fe total en su misericordia.

La parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), es también una crítica de la teología farisea. La actitud del hijo mayor representa, sin duda, la postura farisea. Hace valer sus derechos ante el Padre ya que ha sido fiel cumplidor de todas sus órdenes: «Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya…». El hijo mayor no comprende el amor del Padre que perdona a un hijo pecador, que no ha hecho sino devorar la hacienda con prostitutas.

El mensaje de Jesús es sorprendente: al final de la parábola, sólo el hijo pecador participa de la fiesta del padre. El hijo mayor, el que no había abandonado nunca el hogar, el que había cumplido durante tantos años las órdenes del padre, se queda fuera del hogar. Ante Dios, lo verdaderamente importante no es una vida de observancia fiel de los mandatos, cargada de méritos, sino una confianza total en su misericordia.

Este mensaje de Jesús es evangelio, buena noticia para todo el que se siente pecador, y quita toda base y garantía de seguridad a quien no tiene conciencia sino de sus méritos. No nos salvan nuestras buenas obras, salva la misericordia de Dios. Por eso, «todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado» (Lc 18, 14).

Jesús ha hecho una crítica profunda de la figura de un Dios manipulado, sujeto a hombres piadosos a cuyas buenas obras está obligado a responder. En la parábola de los obreros de la viña (Mt 20, 1-16), Jesús nos enseña que Dios no es simplemente un juez meticuloso que va retribuyendo a cada uno según sus méritos. Dios no actúa según los cálculos, las categorías y los criterios de la justicia humana. Dios no le hará a nadie injusticia, pero Dios da a los hombres, incluso lo que no merecen, y nadie puede presentar ante él reclamaciones justificadas. La bondad de Dios no excluye a nadie. Dios sabe regalar también su denario a los últimos, a los que apenas han trabajado, a los que no lo han ganado. Así es Dios. El ofrece la salvación a los pecadores, a los publicanos, a los que no se la merecen. Y nadie puede discutir su bondad. «¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?» (Mt 20, 15).

De esta manera, Jesús critica radicalmente la postura farisea y cualquier postura sectarista o monopolizadora de Dios en la que unos hombres, basándose en la autenticidad de su vida se creyeran con derecho a poseer a Dios de manera especial y a gozar de su bendición, ayuda y recompensa, con anterioridad y preferencia a otros. Jesús critica toda religión concebida como la adquisición de unos derechos ante Dios. D. Flusser, comentando esta parábola, afirma: «Todas las normas usuales de apreciación de la justicia divina son cambiadas».

Sin embargo, Jesús habla con mucha frecuencia de la recompensa (Mc 10, 28-30, Mt 5, 12 46-47; 6, 2-4. 5-6. 16-18; 25, 14-30; Lc 14, 12-14). No se trata simplemente de un resto de judaísmo que encontramos todavía en Jesús. «Lejos de ser un vestigio difícil de admitir, es una parte original de la predicación de Jesús, del mensaje en cuanto buena nueva. Proviene del ofrecimiento de Dios Padre: la promesa del reino» (H. Conzelmann).

Es claro que para Jesús, no puede haber ninguna reivindicación ante Dios, y el hombre no puede reclamar ningún derecho ni hacer sus propios cálculos sobre la recompensa. Pero Dios no es un tirano egoísta, sino un Padre que da a sus hijos lo bueno, la vida. La recompensa es prometida y dada por Dios; no es merecida y ganada por el hombre. Los méritos de los que hablaban los fariseos son obra de los hombres. La recompensa de la que habla Jesús es fruto de la fidelidad y bondad de Dios.

La actitud de Jesús es paradójica: El hombre no debe actuar buscando recompensa. Los discípulos deben olvidar el bien que han hecho (Mt 6, 1-4. 5-6 16-18). Pero, por otra parte, deben saber que Dios recompensa toda obra buena, incluso la más pequeña: «Y todo aquel que dé de beber tan sólo un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños, por ser discípulo, os aseguro que no perderá su recompensa» (Mt 10, 42). Paradójicamente, Jesús promete recompensa a aquellos que saben amar sin buscar tal recompensa. Amar al hermano calculando la propia remuneración no sería amarlo. Pero, debemos saber que el Padre bueno de los cielos no deja sin recompensa el amor verdadero a los hermanos (Mt 25, 31-40).

Actitud de Jesús ante los pecadores

El grupo de pecadores

En la sociedad judía contemporánea de Jesús, el término pecador tenía un contenido muy concreto. Este lenguaje se empleaba para designar no sólo a aquellas personas que no observaban la ley, sino también a aquellos que ejercían una profesión despreciada, infamante y que, según la opinión general, conducía a la inmoralidad.

En tiempos de Jesús eran considerados pecadores los cambistas de dinero, los recaudadores de impuestos, los publicanos o recaudadores de aduanas, los pastores, las prostitutas, etc. En la tradición evangélica se habla especialmente de los publicanos. Y, realmente, eran los que gozaban especialmente de mala fama. No hay que confundir a los publicanos con los recaudadores de impuestos. Estos eran funcionarios estatales escogidos entre las familias más prestigiosas y ricas, y respondían ante Roma con su fortuna personal de que se cobraran los impuestos. Los publicanos eran los recaudadores de aduanas, es decir, recaudaban las tasas propias de la importación y la exportación; por eso, trabajaban en las fronteras de Judea, Samaría, Galilea y Perea. Los diversos puestos de las aduanas eran arrendados al que ofrecía una recaudación anual más elevada. El negocio de los publicanos consistía en sacar de las diversas mercancías una cantidad de dinero muy superior a la que debían entregar al fisco al final del año. La mayoría de los publicanos eran subarrendatarios de ricos contratantes de aduanas o jefes de publicanos, como Zaqueo (Lc 19, 2).

Los publicanos eran despreciados por todos. Se les negaban derechos civiles (ser jueces, prestar testimonio en los juicios, etc.). No se aceptaba su compañía (banquetes, saludos, etc.). Su dinero no era aceptado en el templo. Su conversión era prácticamente imposible. Tenían que abandonar su oficio, restituir a cada uno lo robado (más un quinto) y hacer penitencia por sus pecados.

Jesús en compañía de pecadores

Jesús no reúne a su alrededor un grupo de selectos, una comunidad de santos, los piadosos, los segregados. Jesús, en su actuación, no aparece guiado por el ideal del pueblo santo, «Israel verdadero», que conducía a los fariseos, a los esenios y demás grupos religiosos a convertirse en sectas, separados de los impíos. Jesús se dirige precisamente a aquellos hombres a los que la teología farisea excluye de antemano del reino de Dios. Hombres que, según la opinión general de los escribas, están «en condenación», apartados de la comunidad santa de salvación. Él se dirige a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 24), aquellos que no pueden contar con que exista todavía para ellos posibilidad alguna de salvación.

Los seguidores de Jesús aparecen designados de diversas maneras: repetidas veces se les llama publicanos y pecadores (Mc 2, 16; Mt 11, 19 (Q); Lc 15, 1) publicanos y rameras (Mt 21, 32). Según J. Jeremías estas expresiones provienen de los adversarios de Jesús tal como nos lo confirma la fuente Q: «Dicen: Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11, 19 = Lc 7, 34).

También se les designa con el nombre de pequeños (Mc 9, 42; Mt 10, 42; 18, 10.14). Son los sencillos en contraposición a los sabios y entendidos (Mt 11, 25). Esta expresión designa a los discípulos de Jesús como «personas a quienes falta toda formación religiosa, es decir, puesto que en el judaísmo palestinense no había más formación que la religiosa, como personas incultas, retrasadas y, al mismo tiempo, nada piadosas» (J. Jeremías).

Nos encontramos ante un dato históricamente incontestable y sorprendente: Jesús dirige su mensaje no a los círculos piadosos solamente. Se dirige, de modo intencionado, a aquellos grupos que habían sido excluidos de la salvación, el pueblo simple, que no conoce la ley ni la cumple, el mundo de los publicanos, los pecadores, las prostitutas.

Así escribe J. Jeremías: «Resumiendo, pues, podríamos afirmar que los seguidores de Jesús consistían predominantemente en personas difamadas, en personas que gozaban de baja reputación y estima: los 'amme ha’ares, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según la convicción de la época, la puerta de acceso a la salvación». Jesús llama a todos estos hombres a los que considera “fatigados y agobiados” por el peso de la ley y las interpretaciones fariseas (cfr. Mt 11, 28)».

Comunión de mesa con los pecadores

«Que Jesús haya sido comensal con publicanos y pecadores pertenece a los rasgos mejor atestiguados del Jesús histórico» (J. Blank). Jesús se sienta a la mesa a compartir la misma comida junto a hombres a quienes un judío piadoso nunca hubiera podido hacer compañía. Jesús acepta las invitaciones de publicanos y pecadores (Me 2, 15), y además los invita a su casa (Lc 15, 2).

Estas comidas con los pecadores no son sólo un desafío y una ruptura de todas las normas de convivencia y prejuicios de la época. Tampoco se trata simplemente de gestos que expresan la humanidad, la simpatía y solidaridad de Jesús con los más despreciados de la sociedad. Su significación es más profunda. En la mentalidad judía, invitarle a otro a la propia mesa es ofrecerle confianza, paz, fraternidad, perdón, honor, ya que la comunión de mesa es comunión de vida. Pero todavía hay algo más. «La comunión de mesa significa comunión ante los ojos de Dios, porque todo comensal, al comer uno de los trozos del pan que se ha partido, participa en las palabras de alabanza que el dueño de la casa ha pronunciado sobre el pan antes de partirlo» (J. Jeremías).

Son muchos los autores que ven en estas comidas algo que E. Fuchs ha destacado de manera especial: Jesús celebra ya anticipadamente con los pecadores y publicanos el banquete escatológico que, según la tradición, estaba reservado en el futuro mesiánico a los justos. Hay un lazo estrecho entre la comunidad de mesa de Jesús con los publicanos y pecadores, y su anuncio del reino de un Dios que busca la salvación del hombre. A través de sus parábolas, Jesús explica que esta comunión de mesa y esa acogida suya no hace sino expresar y actualizar la acogida de Dios a los pecadores (Lc 14, 16-24 = Mt 22, 1-10; Mt 8, 11).

El ofrecimiento del perdón

Jesús ofrece el perdón de Dios a estos hombres, que, normalmente, deberían huir de su presencia (Mc 2, 1-12; Lc 7, 36-50). Ofrece la salvación de Dios a los excluidos por todos, sin averiguar primeramente su pasado, ni exigirles previamente penitencia.

Según la tradición farisea, el pecador mediante la penitencia y las buenas obras, puede de nuevo convertirse a Dios y esperar de él el perdón. Pero lo nuevo y escandaloso de la postura de Jesús es su ofrecimiento gratuito del perdón generoso de Dios. Esta actitud de Jesús lo distingue de los círculos fariseos, de las diversas tendencias religiosas contemporáneas, e incluso del mismo Juan flautista. El Bautista acepta también a los publicanos (Lc 3, 12). Pero los acepta para la penitencia, y después que han manifestado su deseo de comenzar una vida nueva. Jesús ofrece el perdón de Dios a los pecadores aun antes de que ellos hagan penitencia (cfr, especialmente Lc 19, 1-10). Por eso, el gesto simbólico que caracteriza el mensaje y la actuación de Juan es el bautismo de penitencia. Por el contrario, el gesto que caracteriza el mensaje y la actuación de Jesús es el banquete festivo con los pecadores.

Diversos logia recogidos en la tradición, expresan la actitud de Jesús de ofrecer el perdón y la salvación no a los justos sino precisamente a los pecadores: «No he venido a llamar a justos sino a pecadores» (Mc 2, 17). Dios no se revela a los sabios fariseos que conocen la ley y la observan, sino a estos pequeños, incultos, que ni la conocen ni la observan (Mt 11, 25 = Q). Jesús se expresa amenazadoramente: «En verdad os digo, los publicanos y las rameras llegan antes al reino de Dios» (Mt 21, 31).

Toda esta actuación de Jesús expresa de manera sorprendente un mensaje de perdón y de salvación desconocidos en toda la tradición judía.

La justificación de su acogida a los pecadores

La actuación de Jesús encontró inmediatamente críticas y ataques especialmente de los grupos fariseos. En los evangelios encontramos diversos rastros que, en su conjunto, nos reflejan esta reacción contra Jesús: incomprensión (Lc 15, 29-30); indignación (Lc 15, 2; 19, 7, Mt 20, 11); injurias (Mt 11, 19); acusación de blasfemia (Mc 2, 6-7). Como observa J. Jeremías, «el escándalo nace de la buena nueva (Mt 11, 6 y par.), y no primariamente del llamamiento que Jesús hace a la penitencia». Lo que escandaliza a los fariseos es el mensaje de perdón que anuncia Jesús. Por eso, se ha visto obligado a defenderse de las críticas de sus adversarios y a justificar su postura con los pecadores:

• Los pecadores son necesitados. «No necesitan médico los sanos, sino los que están enfermos» (Mc 2, 17). Además, son los pecadores los que mejor pueden captar el amor de Dios para agradecerlo. Este es el mensaje de la pequeña parábola de los dos deudores (Lc 7, 41-43) dirigida por Jesús a un fariseo escandalizado por su actitud con una mujer pecadora. Dios es alguien que sabe perdonar sus deudas a los hombres. Y cuanto más se le perdona a un deudor, mayor es su agradecimiento al Señor. Esto sucede con los pecadores. Saben descubrir mejor el perdón de Dios y recibirlo con verdadero agradecimiento. Están más cerca de Dios que los justos que no sienten necesidad de ningún perdón.

• Por otra parte, los justos confían en sus propios méritos (Lc 18, 9-14), pero no escuchan las llamadas de Dios. Son como los invitados de la parábola que no escuchan las invitaciones al banquete (Lc 14, 16-24 = Mt 22, 1-10).

• Pero el argumento principal de Jesús es la concepción que tiene de Dios. Si él acoge a los pecadores es porque, actuando así, no hace sino actualizar el amor de Dios a todo hombre perdido. Dios es tan bueno, tan comprensivo y misericordioso como un padre que acoge a su hijo perdido y organiza una fiesta. Los fariseos deberían comprenderlo y participar en esa misma alegría (Lc 15, 11-32). Dios es alguien que busca la salvación de los que andan perdidos, pues le pertenecen (parábola de la oveja perdida: Lc 15, 4-7; parábola del dracma perdido: Lc 15, 8-10). Dios es alguien que sabe recompensar a los últimos aunque no se lo merezcan por su trabajo ni se lo hayan ganado con sus esfuerzos (parábola de los viñadores: Mt 20, 1-15). Según Jesús, Dios es el Dios de los últimos, el Dios de los perdidos, el Dios de los hijos que abandonan el hogar, el Dios de los pecadores. Porque Dios es así, también Jesús actúa así. Esa es su buena noticia. Los fariseos deberían comprenderlo y alegrarse: Dios ofrece su salvación a los pecadores aun sin merecerla.

Esta actuación de Jesús y su mensaje de un Dios que es amor y perdón para los pecadores es algo que carece de cualquier paralelismo en la tradición judía. La pregunta que nos debemos hacer es de dónde saca Jesús su convicción y certeza de que Dios es perdón para los pecadores. Y cómo se atreve Jesús a actuar en su nombre perdonando a los pecadores y garantizándoles desde ahora su participación en el reino. Como escribe H. Von Campenhausen, «con el perdón de los pecados, Jesús no sólo se pone en contra de la ley judía…, sino que pasa a ocupar directamente un lugar en el que, según la convicción y la fe judías, sólo puede estar Dios».

El amor como única tarea del hombre

Jesús coloca al hombre no ante la ley, sino ante Dios. No se trata de satisfacer las exigencias de una ley haciendo lo que se nos prescribe y omitiendo lo que se nos prohibe; se trata de ser obedientes a Dios buscando radicalmente su voluntad. Pero, cuando tratamos de concretar cuál es la voluntad de Dios, Jesús habla del amor. Para Jesús, el amor es el criterio decisivo de la actuación del hombre ante Dios y ante los demás.

Amor a Dios y amor al prójimo

Aunque puede parecer a muchos sorprendente, el vocabulario sobre el amor, y la enseñanza explícita sobre el precepto de amar a Dios y a los hombres aparecen muy poco en la predicación de Jesús. Lo que Jesús dijo explícitamente del amor a Dios y a los hombres no es excesivo. Algunos autores recogen como material que se puede remontar a Jesús: la enseñanza sobre el amor a Dios y al prójimo (Mc 12, 28-34 y par.), la exhortación a amar incluso a los enemigos (Lc 6, 27-36; Mt 5, 43-48), la invitación a no descuidar la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23, 23; Lc 11, 42), la regla de oro de amar al prójimo como a sí mismo (Mt 1, 12 = Lc 6, 31), la parábola del buen samaritano (Lc 10, 29-37), las alusiones a Lu 19, 18 (Mt 5, 43; 19, 19; Mc 12, 31. 33), la cita de Oseas 6, 6 (Mt 9, 13; 12, 7).

Sin embargo, esta observación no nos debe conducir a conclusiones rápidas, como, por ejemplo, la de pensar que el amor a Dios y al hermano no es un rasgo peculiar de la predicación de Jesús. Como observa R. Bultmann, la enseñanza de Jesús sobre el amor aparece en «pasajes particularmente importantes». Por otra parte, si se estudia detenidamente la predicación de Jesús, se puede observar que Jesús habla con frecuencia de la relación de amor al prójimo sin emplear explícitamente la terminología usual de la época, sino su propio lenguaje hecho de imágenes y parábolas. Es necesario estudiar a fondo todo el mensaje de Jesús para descubrir que la exigencia fundamental y definitiva de Dios al hombre es el amor.

Jesús ha asociado de manera íntima e inseparable los dos preceptos de amor a Dios y amor al prójimo (Mc 12, 29-31 y par.). En ellos se puede resumir toda la ley (Mt 22, 40), es decir, todos los demás preceptos se pueden derivar de esta ley del amor a Dios y el amor al prójimo. Se trata de dos preceptos que gozaban en la tradición judía de gran consideración: El precepto del amor a Dios recogido del Deuteronomio: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6, 5) formaba parte de la oración shema que diariamente recitaban los judíos al comienzo y al final del día. El precepto del amor al prójimo está tomado del Levítico: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18). Este precepto que se refería naturalmente a los hermanos de raza judía era considerado como uno de los principales de la Ley de Moisés. Rabbí Aquibah († hacia el 135 d. C.) llegó a considerarlo como el compendio de toda la ley.

La originalidad de Jesús no consiste en dar la primacía al amor dentro del reino de Dios, ni tampoco en la asociación de los dos mandamientos (Dt 6, 5 y Lu 19, 18). Ya antes de Jesús, se conocen en la tradición judía intentos de reducir los preceptos de la ley a un solo principio fundamental. Es conocida la postura de Hillel: «No hagas a los otros lo que no deseas que te hagan a ti. He aquí toda la ley, el resto es solamente comentario».

Por otra parte, la asociación de los dos preceptos de amor a Dios y amor al prójimo la podemos encontrar en Filón de Alejandría, en el Testamento de los doce patriarcas. Había ya en el judaísmo contemporáneo de Jesús una cierta tendencia a valorar el amor a Dios y al prójimo como el elemento principal de la ley. D. Flusser puede afirmar que «el doble mandamiento del amor formaba parte de la enseñanza judía anterior a Jesús y de la de su época».

El rasgo característico de Jesús está en la afirmación clara de que la voluntad de Dios consiste en el amor a Dios y el amor al prójimo, y en la explicación que nos ofrece del amor a lo largo de toda su predicación.

¿Cómo debemos entender la enseñanza de Jesús respecto al amor a Dios y amor al prójimo? Ciertamente, el amor a Dios y el amor al prójimo no deben ser confundidos como si fueran una misma cosa. El amor a Dios no puede quedar reducido al amor al prójimo, ni el amor al prójimo puede ser identificado con el amor a Dios. «En ningún modo se significa que el amor al prójimo sea ya en sí mismo amor a Dios, ni que Dios quede, de algún modo, sustituido por el hombre» (J. Blank). Interpretar así estos dos mandamientos sería desconocer a Jesús.

Para Jesús, el amor a Dios tiene una primacía que no puede ser reemplazado por nada. Es el primero de todos los mandamientos. Dios no puede ser sustituido por ningún hombre. No se puede reemplazar la relación con Dios, sustituyéndola por una relación de amor a los hombres. Para Jesús, la primera tarea del hombre es amar a Dios, buscar su voluntad, ser obedientes a su llamada. Este es el primer mandamiento.

Por otra parte, el prójimo no es un medio, un instrumento, una ocasión para practicar el amor a Dios. No se trata de transformar el amor al prójimo en amor a Dios, o de convertir el amor al hombre en un amor indirecto a Dios. Jesús habla de un amor al prójimo por sí mismo; se trata de amar y ayudar al hombre concreto y real, tal como vive y sufre, con sus limitaciones y con sus necesidades. Amar a un hombre no por sí mismo sino por Dios no sería, en realidad, verdadero amor a ese hombre concreto.

Cuando Jesús habla del amor, no identifica, sin más, amor a Dios y amor al prójimo. No convierte el amor de Dios en amor al prójimo, ni el amor al prójimo en amor a Dios. Jesús no suprime las barreras entre Dios y los hombres. «La inextinguible unidad del amor a Dios y al prójimo, tal y como Jesús la revela, no tiene su fundamento en la identidad de aquellos a quienes se dirige el amor» (R. Pesch).

La enseñanza de Jesús es otra. El hombre debe amar a Dios con todas sus fuerzas, con toda su alma, con todo su corazón. Este amor a Dios implica superación radical del propio egoísmo, disponibilidad total, don de sí. Ahora bien, esta superación radical del egoísmo que nos exige el amor a Dios debe actualizarse en entrega total al prójimo allí donde encontremos un hombre necesitado.

El amor a Dios no significa repliegue sobre uno mismo, enclaustración en el propio yo, sino disponibilidad total y entrega que se deben traducir en amor concreto a los hermanos necesitados. La razón es sencilla. Amar a Dios es amar a un Padre que ama sin límites a los hombres y no podemos amar a Dios sino deseando lo que él quiere, y amando de verdad a todos los hombres a los que él ama como Padre. Es en el amor al prójimo donde se manifiesta y se descubre nuestra obediencia total a Dios. «No hay una obediencia a Dios aislada de la situación concreta en la cual yo me encuentro como hombre en compañía de otros hombres» (R. Bultmann). En este sentido, se puede decir que según Jesús, Dios nos interpela en el hombre y desde el hombre. Dios nos interpela desde el prójimo. Es el amor al prójimo la verdadera prueba de nuestro amor a Dios.

El prójimo necesitado, único criterio de actuación

Por eso, no es extraño constatar que «el amor al prójimo tiene una importancia inaudita en la predicación de Jesús» (H. Braun).

El Levítico ordenaba amar al compañero como a uno mismo (Lv 19, 18), pero se discutía sobre los límites hasta los que se debía extender este precepto del amor. En general, se estaba de acuerdo en que se debía amar a los compatriotas, incluidos los prosélitos. Pero, se discutía sobre la obligación de este precepto en diversos casos. Los grupos fariseos se inclinaban a excluir a los pecadores. En la comunidad de Qumrán se exigía a los miembros odiar a «todos los hijos de las tinieblas».

En cualquier caso, el amor al prójimo se entiende como una ley y, por lo tanto, el prójimo puede ser determinado legalmente de antemano y pueden preverse diversas excepciones ante esta ley. En general, se tiene una concepción del prójimo «que opera por círculos concéntricos» (G. Bornkamm). Ciertamente es prójimo el que está más próximo a mí (familiares, compatriotas, etc.), y al cual es obligatorio amar. Pero, en la medida en que los hombres viven más distanciados de mí, van disminuyendo mis obligaciones para con ellos, de tal manera que hay algunos tan alejados de mí que no tengo obligación alguna de amarlos o, incluso, tengo obligación de odiarlos (pecadores, gentiles, enemigos de Yahveh).

La concepción de Jesús es radicalmente distinta. Es la parábola del buen samaritano (Lc 10, 30-37) donde con más claridad se nos descubre el pensamiento de Jesús. El prójimo no es alguien que se puede definir, fijar y delimitar de antemano para cumplir con él una obligación. El prójimo está en el camino. El prójimo es indefinible. Es alguien concreto que encuentro en el camino y que me necesita. No hay ningún hombre tan alejado de mí que, estando necesitado, no deba ser mi prójimo.

La verdadera postura no es preguntarse, como el escriba, ¿quién es mi prójimo?, para delimitar exactamente mis obligaciones para con los demás. La verdadera actitud del que ama es preguntarse ¿quién está necesitado de que yo me acerque y me convierta en su prójimo? Para Jesús, el amor al prójimo no es un precepto legal que nos prescribe qué hay que hacer o qué hay que omitir, y qué obligaciones concretas tenemos en nuestras relaciones con los demás. El amor al prójimo es «un comportamiento activo, creador, que toma en serio la ajena situación de necesidad y que ante ella se atreve a todo lo que haga falta para una ayuda eficaz» (J. Blank).

Concebido de esta manera, el amor al prójimo no conoce límites. No puede ser restringido a un grupo determinado de hombres de la misma clase social, de la misma ideología, de la misma nación o raza. El amor al prójimo no se basa en la cercanía o la simpatía que me vincula al otro. El amor al prójimo es la actitud que nace en aquel hombre que busca con todas las fuerzas amar a Dios. El que ama a Dios (y descubre cómo es amado por él), sabe que no puede haber límites para el verdadero amor. «Esta amplitud del mandamiento del amor no tiene paralelo en la historia contemporánea» (J. Jeremías).

Jesús no está pensando en un nuevo ordenamiento legal que regule nuestras relaciones con los demás. Según la enseñanza de Jesús, «el prójimo toma el puesto de la ley, y sus necesidades determinan lo que debe hacerse en cada situación concreta» (J. Blank). Se trata de una actitud enteramente nueva, que supera toda visión legalista de la vida y que no puede ya captarse con reglas de casuística. «Una justicia mayor que la de los escribas y fariseos» (Mt 5, 20). La voluntad de Dios la vamos descubriendo en la vida, en la situación concreta en que encontramos al hombre. Es el hombre necesitado el verdadero criterio de actuación. Y todas las leyes y preceptos tienen sentido y validez en la medida en que sirven al bien de ese hombre.

El que ama a Dios toma con toda seriedad al hombre. El que ama no se pregunta ya ¿a quién tengo que amar?, sino ¿quién me necesita? No se trata ya de ordenar correctamente nuestra vida siguiendo las prescripciones concretas de unas leyes, sino de orientar nuestra vida, incluso nuestra obediencia a las leyes, al servicio del hermano necesitado. El criterio último de todo es el amor, no la ley. L. Boff recoge bien el mensaje de Jesús cuando se expresa en estos términos: «Cristo no vino a traer una ley más radical y severa, no predicó un fariseísmo más perfeccionado. Predicó el evangelio, que significa una prometedora noticia: no es la ley la que salva, sino el amor. La ley posee sólo una función humana de orden, de crear las posibilidades de armonía y comprensión entre los hombres. El amor que salva supera todas las leyes… El amor exigido por Cristo supera ampliamente a la justicia. La justicia, en la definición clásica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo. Lo suyo, lo de cada uno, supone, evidentemente, dar a cada uno lo que es suyo, dar al esclavo lo que es suyo, y al señor lo que es suyo: en la sociedad burguesa, dar al patrón lo que es suyo y al operario lo que es suyo; en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y al proletario lo que es suyo. Cristo, con su predicación en el sermón de la montaña, rompe con este círculo. No predica semejante tipo de justicia que significa la consagración y legitimación de un status quo social que parte de una discriminación entre los hombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos son dignos de amor. ¿Quién es mi prójimo?, es una pregunta equivocada que no debe hacerse. Todos son el prójimo de cada uno. Todos son hijos del mismo Padre, y por eso todos son hermanos. De ahí que la predicación del amor universal representa una crisis permanente para cualquier sistema social y eclesiástico».

La regla de oro

El Levítico formulaba el amor al prójimo en estos términos: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18). Jesús explícita el amor al prójimo en la llamada regla de oro: «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros; porque esta es la ley y los profetas» (Mt 7, 12 = Lc 6, 31).

Esta regla de oro era conocida en el judaísmo anterior a Jesús. En el libro de Tobías (s. IV a. C.) aparece bajo forma negativa: «No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti» (4, 15). Esta misma formulación negativa es recogida por Filón de Alejandría, el Targum sobre Lv 19, 18 y el tratado de Las dos vías que es un pequeño tratado de moral, de origen judío, que tuvo una gran difusión en el mundo contemporáneo de Jesús. Es muy conocida la regla de oro enseñada por Hillel (20 a. C): «No hagas al otro lo que no deseas para ti. He aquí toda la ley. El resto es solamente comentario». Así, pues, las diversas versiones de la regla de oro que circulaban por Palestina en tiempos de Jesús tenían un carácter negativo.

Jesús ha formulado la regla de oro de manera totalmente positiva. Son bastantes los autores que no quieren atribuir ninguna importancia a este cambio en la formulación. Sin embargo, debemos hacer alguna observación. Amar al otro «como a ti mismo» significa sencillamente amar al otro como deseamos que el otro nos ame, de tal manera que nuestra propia experiencia sea el punto de partida que oriente nuestra actuación y determine nuestra conducta con los demás. Ahora bien, si esto lo expresamos en forma negativa: «No hagas al otro lo que no deseas para ti» (Hillel), el punto de partida es nuestro deseo de que no nos hagan daño alguno ni cometan con nosotros injusticia alguna. De esta manera, el amor queda reducido a no hacer daño al prójimo.

Por el contrario, Jesús formula la regla de oro de manera positiva, la única adecuada para recoger su enseñanza sobre el amor: «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros». El punto de partida es ahora el deseo activo de que los demás reconozcan mi situación y me hagan el bien. Lo que yo desearía a mi prójimo, eso mismo debo yo hacer con él. El amor al prójimo no se reduce a no hacerle daño. Las exigencias del amor son ilimitadas. Cualquier situación del prójimo nos toca de cerca, nos interpela. Lo que exigiríamos idealmente del otro se convierte en criterio y regla de nuestro comportamiento real hacia los demás.

De esta manera, el amor al prójimo adquiere un carácter radical. El amar al otro «como a ti mismo» indica no solamente la orientación de nuestra conducta sino también el carácter ilimitado de nuestro amor. «Este “como a ti mismo” no se deja eludir ni interpretar… penetra hasta los rincones más íntimos en los que el hombre conserva un resto de amor propio; no le deja la más ínfima excusa, no le permite la más sutil escapatoria. ¡Qué maravilla! Se podrían pronunciar palabras sin fin para mostrar cómo un hombre debe amor a su prójimo, y siempre el amor propio podría descubrir excusas y escapatorias nuevas… Pero, este “como a ti mismo”… No, ningún luchador podría atar a su adversario tan sólidamente y tan ineluctablemente como este precepto ata nuestro amor propio» (S. Kierkegaard).

El amor concreto al hermano

La regla de oro nos conduce a reorientar radicalmente nuestra persona al servicio del prójimo. No se trata de un amor que se manifiesta simplemente en sentimientos y palabras, sino en hechos.

Cuando Jesús habla del amor se refiere a una conducta total del hombre. J. Blank describe así el amor predicado por Jesús: «El amor se deja reconocer en que hace algo por los demás; se pone de manifiesto en que estoy a disposición de los otros y no para mí mismo, en que ya no miro a los demás hombres en referencia a mi persona, a mis propias necesidades y ventajas, sino que oriento mi propia conducta según las necesidades ajenas» (J. Blank). No existen normas concretas para cada momento. Amar al prójimo es hacer por él todo cuanto podemos en aquella situación concreta (cfr. parábola del buen samaritano).

Según Jesús, amar es ponerse incondicionalmente al servicio de los demás. «El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos» (Mc 10, 43-44 y par.). Jesús piensa en unas relaciones humanas en donde los hombres vivían liberados del elemento dominador y en donde cada uno se sienta el servidor de todos. Este amor servicial se traduce en hechos concretos. El amor consiste en ayudar eficazmente al hermano necesitado (Mt 25, 31-46).

Jesús destaca de manera especial el amor desinteresado que se traduce en servir a «los pequeños» (Mt 18, 10), a los más necesitados, a aquellos que no nos pueden corresponder (Lc 14, 12-14). Jesús no critica la amistad, el amor correspondido, el eros; pero amar al que nos ama, ser amable con el que lo es con nosotros, puede ser todavía el comportamiento normal de un hombre egoísta en donde el propio yo es el criterio de nuestras preferencias y nuestra predilección. Para Jesús, el prójimo no es aquel al que me liga una amistad, una simpatía, una relación social, sino todo hombre que me necesita.

Hacer justicia a los pobres e indefensos, servir a los que no nos pueden corresponder, no es una forma secundaria de vivir el amor, sino algo esencial exigido por el amor de quien se acepta como hijo del Padre de los pobres.

Buscar la justicia del reino de Dios para los pobres es la primera exigencia del amor. Luchar por los pobres, empobrecerse por ellos, vivir en su defensa, es un amor en el que se revela de manera privilegiada uno de los rasgos característicos del amor cristiano que es el servicio.

En otras formas de vivir el amor, está más presente la propia gratificación y la correspondencia gozosa del otro. Pero, cuando los destinatarios a los que se dirige nuestro amor son los pobres y cuando nuestro amor se vive bajo forma de servicio o de lucha por la justicia, no es tan fácil el disfrutar de una gratificación, al menos como integrante afectivo inmediato. De esta forma, «puede aparecer más claramente el carácter servicial del amor, el carácter más de dar que de recibir» (J. Sobrino).

Para Jesús, el prójimo tiene un valor tal que, al concretar las relaciones con los demás, aparecen en su predicación elementos que no tienen paralelismo en la tradición judía:

• El prójimo no está sometido a nuestro juicio. «No juzguéis y no seréis juzgados» (cfr. Mt 7, 1-2 = Lc 6, 37-38). Un autor tan exigente como H. Braun puede afirmar: «La absoluta prohibición de juzgar que Jesús dicta (Mt 7, 1 y par.), no sólo no tiene analogía, sino que contradice incluso la teoría y la praxis común judías». Nosotros no tenemos derecho a condenar al otro. Lo cual no debe impedir, sin embargo, el que sepamos prestarle nuestro servicio de ayuda y corrección fraterna cuando peca (Lc 17, 3).

• Por otra parte, Jesús no acepta como criterio de actuación el «ojo por ojo y diente por diente», que dominaba la conciencia jurídica del pueblo judío. Jesús exhorta a renunciar a la autodefensa que implique un daño al prójimo (Mt 5, 38-42).

• Además, el prójimo nunca debe ser odiado, ni siquiera cuando actúa injustamente y se nos presenta como pecador o como enemigo. Jesús pide a los hombres el perdón mutuo. Es cierto que también en la tradición judía se habla del perdón, pero «la ilimitación del deber de perdonar se acentúa mucho más enérgicamente en la tradición de Jesús que en el judaísmo de aquel tiempo» (H. Braun). Jesús piensa en un perdón incondicional. Debemos estar dispuestos a perdonar «setenta veces siete» (Lc 17, 4 = Mt 18, 21-22). Porque el perdón no es un deber que puede ser regulado y predeterminado según unas condiciones concretas. Es la actitud permanente que corresponde al hombre que busca amar a Dios con todas sus fuerzas y al prójimo como a sí mismo. De tal manera que, quien no perdona no puede ser perdonado por Dios (Mt 6, 15), pues quien no perdona no se halla en actitud de hijo ante el Padre que ofrece su perdón a todos los hombres. Los creyentes deberán pedir a Dios el perdón en actitud de perdonar a todos los que les han podido ofender (Mt 6, 12 = Lc 11, 4).

• Jesús habla, además, del amor a los enemigos. «Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os maltraten» (Lc 6, 27-28 = Mt 5, 44). El amor debe ser siempre nuestra actitud permanente incluso cuando hemos sido injuriados y maltratados por alguien. El prójimo, aunque se nos presente como enemigo, debe ser siempre tratado con amor, no con odio. Esta predicación del amor al enemigo es desconocida en la sociedad judía. «El mandamiento del amor a los enemigos permanece propiedad exclusiva de Jesús» (D. Flusser).

La motivación última del amor

Para Jesús, el amor al prójimo no es consecuencia de unas normas éticas, ni tampoco exigencia de un ideal humano que debemos realizar. El amor incondicional e ilimitado al prójimo, incluso cuando se nos presenta como enemigo, nace y se mantiene solamente como consecuencia del amor que Dios nos tiene. Según la enseñanza de Jesús, es el amor que Dios nos tiene el que hace posible la aventura de vivir incondicionalmente para los demás. El hombre que vive del amor de Dios, puede y debe vivir amando al prójimo. Cuando un hombre se libera de su propia soledad, angustia, culpabilidad, porque se descubre amado y perdonado por Dios, puede aventurarse a vivir para los demás. El prójimo deja de ser un peligro. Ahora, es posible amar y perdonar sin condiciones.

No debemos olvidar que la invitación de Jesús a vivir el amor radical al prójimo y el perdón incondicional al enemigo están dirigidos a aquellos que han experimentado en sí mismos el perdón de Dios y buscan responder sinceramente a su actuación misericordiosa. Es el perdón de Dios, el que debe suscitar en nosotros el amor y el perdón a los demás. Esta es la enseñanza clave de la parábola del siervo despiadado (Mt 18, 23-35). El hombre debe saber perdonar como ha sido perdonado por Dios. La única respuesta apropiada a la experiencia personal del perdón de Dios es la disponibilidad total al perdón a los demás. El hombre que sabe aceptar el perdón de Dios con verdadera responsabilidad sólo puede adoptar una postura de amor y perdón total.

Si olvidamos esto, desfiguramos y hacemos incomprensible el mensaje de Jesús sobre el amor y el perdón radical. La invitación de Jesús a renunciar a los propios derechos (Mt 5, 39-41), a amar a los enemigos y rebasar las exigencias normales del amor a los amigos (Mt 5, 44-48 = Lc 6, 27-36), está dirigida y tiene sentido para aquellos que buscan responder a la interpelación que Dios les hace al perdonar sus vidas. «Porque uno sabe cómo responde Dios a las necesidades humanas con el perdón escatológico de los pecados, por eso debe responder a las necesidades del prójimo haciendo todo lo que sea apropiado en aquella situación concreta» (N. Perrin).

Según el pensamiento de Jesús, el hombre debe imitar y responder a lo que ha conocido: el amor ilimitado e incondicional de Dios. El hombre debe sentirse interpelado a ser bueno con todos, como el Padre de los cielos lo es (Mt 5, 45). Nuestro amor debe ser tan total, tan entero e incondicional como lo es el de Dios (Mt 5, 48 = Lc 6, 36). C. H. Dodd resume el pensamiento de Jesús en estos términos sencillos: «Amar a Dios es amar como hijo suyo; amar como hijo de Dios es amar a nuestro prójimo tratándolo como Dios nos trata a nosotros».

Se trata en definitiva de corresponder a un Dios que es amor, de la única manera en que esto es posible: amando al hombre sin límites, y luchando por la justicia entre los hermanos sin condiciones. «Lo último que puede hacer el hombre es vivir de la misma vida de Dios, es decir, hacer en la historia lo expresado en la esencia de la realidad de Dios: ser amor, re-creador, salvador, dador de vida» (J. Sobrino).

Según N. Perrin, no existe en la tradición evangélica un dicho de una autenticidad más garantizada ni de una importancia tan grande para conocer la enseñanza de Jesús como la petición: «Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos desde ahora a nuestros deudores» (Mt 6, 12 = Lc 11, 4). Esta petición debe ser hecha por hombres que han experimentado ya el perdón de sus pecados como una realidad. Se trata de una oración en la que los discípulos piden la continuidad de algo que ya han experimentado. Pero, al mismo tiempo, hombres que desde esa experiencia del perdón, saben perdonar a sus deudores. El pensamiento de Jesús podría ser explicitado así: La experiencia inicial del perdón concedido por Dios hace posible una relación nueva de perdón a los demás. Y, al mismo tiempo, este perdón concedido generosamente a los hermanos nos hace vivir y pedir con más profundidad el perdón de Dios. «En el contexto del perdón de Dios, los hombres aprenden a perdonar, y en el ejercicio del perdón al prójimo, entran cada vez más profundamente en la experiencia del perdón divino» (N. Perrin).

2 - Ante las corrientes apocalípticas

«La singularidad del mensaje y del movimiento de Jesús obtiene su nítido contorno más bien cuando se le contempla sobre el fondo de la “época apocalíptica” del judaísmo» (J. Blank). Esta época apocalíptica se extiende desde la insurrección de los Macabeos en que aparece el libro de Daniel (167-164 a. C.) hasta la destrucción de Jerusalén el año 70 d. C. La apocalíptica judía denominada por E. Kásemann «madre de la teología cristiana», no debe ser considerada como un clima que se vivía solamente en pequeños círculos. Al contrario, la expectación apocalíptica del futuro juicio del mundo, de la salvación final y de la venida del Mesías, con sus variadas representaciones, «constituye, junto con la justicia de la ley, la más importante corriente de la teología viva de esta época» (J. Blank).

El pensamiento apocalíptico

El movimiento apocalíptico proviene del ambiente de los sabios, ya sean de procedencia sacerdotal como de origen laical. No se trata, sin embargo, de una sabiduría que se obtiene con el estudio de la ley de Moisés, sino de una sabiduría apocalíptica, es decir, una sabiduría oculta que es revelada por Dios a los videntes como un don.

Esta revelación se realiza, según éstos, a través de visiones, apariciones, raptos, en los que Dios les descubre el fin próximo de este mundo. Los apocalípticos son videntes que tratan de descubrir el transcurso de la historia, las fuerzas buenas y malas que la mueven, el final del mundo presente, la entrada en el mundo futuro, el castigo y la aniquilación de las fuerzas del mal, la victoria final de las fuerzas del bien. Este conocimiento lo obtiene el apocalíptico por medio de visiones y arrebatos al mundo celestial donde puede contemplar ya eternamente presente lo que habrá de ocurrir en la tierra. De esta manera, el vidente puede seguir el destino de la historia del pueblo hasta su desenlace en la eternidad, pues conoce el plan eterno de Dios.

A diferencia de los profetas, no se presentan como hombres que anuncian el mensaje de Dios por medio de la palabra profética, sino que se sirven de imágenes y comparaciones que necesitan a veces una interpretación ulterior profunda. Por otra parte, mientras los profetas predicaban directamente a sus oyentes, los videntes apocalípticos componen obras literarias.

Uno de los rasgos peculiares de estos apocalípticos es el de no escribir bajo su propio nombre, sino ocultarse bajo el nombre de personajes importantes del pasado a quienes hacen hablar en sus escritos. Así, bajo el amparo de estos grandes personajes del pasado, depositarios de la sabiduría oculta procedente de Dios, se destaca la antigüedad y veracidad de lo que se expone en el libro, y se acrecienta la autoridad de aquella revelación. Los primeros escritos apocalípticos fueron incluidos en escritos proféticos anteriores (Is 24-27; Za 12-14; parte final de Joel). Luego, los fueron atribuyendo a Henoc, Abraham, Jacob, Moisés, Baruc, Daniel, Esdras y otros personajes.

La literatura apocalíptica es una literatura consolatoria. Ha nacido en tiempos de crisis, angustia y sufrimientos, con objeto de inyectar al pueblo una esperanza en la victoria final de Dios y de las fuerzas del bien. Son «visiones del futuro que, frente a la actual tribulación, alimentan la esperanza de un tiempo mejor y proporcionan consuelo en el presente» (W. Trilling). Esta literatura expresa así el ardiente deseo del pueblo por liberarse de la persecución, del sufrimiento, del mal. Este deseo se eleva hasta una visión grandiosa del fin de este mundo, como fin de toda aflicción humana, de toda necesidad y opresión, guerras, sufrimientos y miserias, y la llegada de un mundo nuevo de paz, felicidad y salvación. A pesar de la variedad de formulaciones de los diversos escritos apocalípticos, se puede hablar de una estructura fundamental de la corriente apocalíptica.

El fin de este mundo

Los profetas anteriores al destierro hablan del juicio de Dios como de un acontecimiento intrahistórico, ya que Dios se va valiendo de las derrotas o victorias de su pueblo, para infligir su castigo o manifestar su perdón salvador. Pero después de la experiencia del destierro, la mirada de los profetas se hace escatológica. A este pueblo elegido por Dios, castigado tantas veces por su infidelidad y perdonado tantas veces por el amor fiel de Yahveh, se le abrirá al final un futuro último en el que Israel cumplirá su misión entre los pueblos, y donde la historia y la creación alcanzarán su culminación.

Esta visión escatológica de los profetas postexílicos es el punto de partida de la escatología apocalíptica que, sin embargo, transforma profundamente la visión de los profetas. La escatología de los apocalípticos está determinada por un claro dualismo entre el mundo presente y el mundo futuro. El mundo presente es un mundo que pasa, un mundo dominado por el mal y que está destinado a desaparecer. El mundo futuro es el mundo que viene, un mundo en el que reinará la gloria de Dios y en el que desaparecerá para siempre el mal. Los apocalípticos depositan sus esperanzas de salvación «en un acontecimiento que pondrá fin al estado actual del mundo y producirá un estado nuevo cósmico maravilloso, con una nueva tierra y un nuevo cielo, que pertenecerá a los elegidos de Dios» (W. Grundmann).

El juicio definitivo de Dios

Los videntes apocalípticos contemplan la historia como el escenario de una lucha entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal. Cuanto más reflexionan sobre el destino último de este mundo condenado a desaparecer, más destacan el dominio del mal, de las tinieblas, de Satán sobre este mundo de pecado. El mundo presente está condenado a la ruina, porque Dios ha pronunciado su juicio sobre el pecado de este mundo.

El juicio último de Dios será un juicio universal sobre judíos y paganos, vivos y muertos. La sentencia será irrevocable y definitiva. Los impíos serán entregados a la condenación eterna, mientras los justos entrarán en la comunión eterna y gozosa con Dios. El carácter universal del juicio de Dios ha hecho que los apocalípticos hablen de la resurrección general de todos los muertos. En un principio, se pensaba que sólo los justos, muertos antes de la llegada de la salvación, resucitarían para participar de la gloria futura (cfr. 2 M 7, 22. 23). Los escritores apocalípticos hacen extensiva esta resurrección a todos los hombres, ya que todos deben responder ante el tribunal de Dios. Ya no se trata de una resurrección de salvación reservada a los justos, sino de una resurrección general exigida por el juicio universal de Dios.

El fin de los tiempos

Dios descubre a los apocalípticos la marcha de los tiempos y les revela el fin del mundo, antes de que llegue. La literatura apocalíptica está llena de cálculos, cómputos y observaciones sobre el transcurso de la historia y el final de los tiempos. Se divide la historia del mundo en épocas o períodos, se calcula la edad del mundo en diez grandes semanas.

El final del mundo presente es descrito como un acontecimiento que será precedido por señales terribles: temblores de tierra, grandes hambres, sequías destructoras, nacimiento de hijos deformes, esterilidad de las mujeres, incendios voraces, crecimiento incontrolado del mal, la guerra de todos contra todos. «Cuanto más cerca se está del fin, tanto más crece el poder de la maldad y tanto más grave se hace la aflicción de los elegidos» (W. Grundmann). Son los dolores de parto que anuncian la venida del mundo nuevo de Dios.

El fin de este mundo es presentado a veces como un inmenso incendio. En su lugar aparecerán los nuevos cielos y la nueva tierra (Is 65, 17; 66, 22). La llegada del mundo nuevo es concebida de dos maneras distintas: a veces se dice que Jerusalén y toda la tierna santa serán transformadas en paraíso. Otras veces, se afirma que el mundo nuevo está ya preparado en el cielo, y al fin de los tiempos, descenderá sobre la tierra. La nueva Jerusalén que existe ya en el cielo, ante Dios, descenderá con gran esplendor a ocupar el lugar de la vieja capital judía.

La confianza de Jesús en el futuro de Dios

«Ninguna parte de la enseñanza de Jesús es más difícil de reconstruir e interpretar que la que se refiere al futuro» (N. Perrin). Los problemas a los que se enfrentan los exégetas son tan complejos y difíciles que podemos observar interpretaciones no solamente variadas, sino incluso radicalmente opuestas. Señalamos las líneas de interpretación más importantes:

• Escatologismo consecuente. Según esta línea de interpretación (J. Weiss, A. Schweitzer, E. Grässer, etc.), Jesús ha proclamado el futuro reino de Dios y el fin del mundo presente, como un acontecimiento que iba a realizarse muy pronto, en los mismos días de su vida (Mc 9, 1; 13, 30; Mt 10, 23). Pero Jesús se equivocó, y su predicción no se cumplió. Al no llegar el reino de Dios anunciado por Jesús, surgió la Iglesia como comunidad que debe su origen no a la voluntad de Jesús de instituirla, sino al hecho de que la parusía esperada por los discípulos de Jesús no llegó.

• Escatologismo realizado. Según esta corriente de interpretación que representa el extremo opuesto de la «escatología consecuente», Jesús ha proclamado el reino de Dios como una realidad presente ya actualmente en su persona (Lc 11, 20; 10, 18; 10, 23-24). Jesús ha traído consigo el reino de Dios y la salvación entera. Ha llegado ya el reino de Dios. Lo eterno entra en la historia. «Este mundo se ha convertido en el escenario de un drama divino en el que las decisiones eternas quedan al desnudo. Es la hora de la decisión. Nos hallamos ante una escatología realizada» (C. H. Dodd). En esta línea interpretativa, las afirmaciones de Jesús que se refieren al futuro, o son eliminadas o son interpretadas como haciendo referencia al momento presente.

• Interpretación existencial. Las dos soluciones arriba apuntadas son excesivamente unilaterales, ya que no hacen justicia a todos los textos, y eliminan algo que está ciertamente presente en la predicación de Jesús: una tensión entre el ahora del presente y el más tarde del futuro.

R. Bultmann ha querido interpretar el mensaje de Jesús desde otra perspectiva. El lenguaje escatológico de Jesús debe ser desmitologizado e interpretado de manera existencial. Jesús no ha querido anunciar el fin del mundo como un acontecimiento futuro, sino que ha querido llamar al hombre a adoptar una decisión. «Lo importante no es lo que el hombre deba esperar, con indiferencia, curiosidad o buena disposición. Sino que lo único importante es el hecho de que el hombre ha de decidirse ahora ineludiblemente, y en el instante mismo en que llega a él esta palabra de Jesús» (W. Trilling). De esta manera, se eliminan todas las dificultades existentes para interpretar el mensaje escatológico de Jesús, ya que solamente interesa la llamada de Jesús a la decisión. Aquí, lo escatológico pierde su significado temporal, para significar en la práctica, el acontecimiento definitivo y decisivo que nos interpela y nos llama a la decisión.

Es indudable que estas tres interpretaciones contienen gran parte de verdad, pero en la medida en que son soluciones radicales son unilaterales, y no recogen de manera adecuada la complejidad y la riqueza de las tensiones que encontramos en el mensaje de Jesús.

«Como resultado cierto de la moderna investigación, podemos aceptar que el mensaje de Jesús no está orientado en el sentido de la apocalíptica judía, sino en el de la escatología profética» (W. Trilling). Es cierto que Jesús dirige también su mirada hacia el futuro de Dios, pero no lo hace como los videntes apocalípticos. Jesús no se presenta como un vidente que por medio de revelaciones, éxtasis o elevaciones ha podido contemplar ya en el cielo el mundo futuro y puede adelantar desde ahora los acontecimientos que Dios tiene preparados en sus designios sobre la historia del mundo. Tampoco oculta Jesús su persona bajo seudónimos, sino que habla abiertamente, con un estilo que está muy lejos de los esquemas apocalípticos.

Pero Jesús vive con una confianza total en el futuro de Dios. La tradición sinóptica nos ha conservado cuatro parábolas que se caracterizan por el contraste que encierran, y nos manifiestan la confianza total de Jesús en Dios y en el futuro de Dios: parábola del sembrador (Mc 4, 3-9 y par.); parábolas del grano de mostaza (Mc 4, 30-32 y par.) y de la levadura (Lc 13, 20-21 = Mt 13, 33); parábola de la semilla que crece sola (Mc 4, 26-29). En todas ellas se nos habla de un contraste entre la pequeñez del estado inicial (el ahora) y la grandeza del resultado final (el después), el contraste entre el tiempo de la siembra y el tiempo de la recolección. Jesús no detiene su mirada en el momento presente. Desde el presente mira al futuro, desde el tiempo de la siembra mira al tiempo de la cosecha, desde los comienzos mira a la consumación final.

En la parábola del sembrador (Mc 4, 3-9 y par.) la enseñanza de Jesús es clara. De la misma manera que, a pesar de todos los obstáculos, fracasos y resultados infructuosos, la siembra termina por dar una abundante cosecha, así la siembra de la palabra iniciada por Jesús, su lucha por la justicia, a pesar de todos los obstáculos, resistencias y resultados infructuosos que pueda encontrar, terminará con la irrupción gloriosa del reino de Dios. A pesar de todos los obstáculos y dificultades que parecen oponerse a su llegada, Jesús manifiesta su confianza de que el reino de Dios terminará por manifestarse en su plenitud.

En las parábolas del grano de mostaza (Mc 4, 30-32 y par.) y de la levadura (Lc 13, 20-21 = Mt 13, 33), Jesús manifiesta esta misma esperanza, aunque ahora el acento recae más directamente en el contraste entre unos comienzos tan modestos y un final tan glorioso. Los comienzos de la predicación de Jesús, el movimiento de justicia iniciado por él, el pequeño grupo de seguidores ignorantes, el ambiente de publicanos y pecadores que le rodea, … está en fuerte contraste con la esperanza que el pueblo judío tiene puesta para la consumación del mundo. Jesús expresa su fe de que el reino de Dios, a pesar de unos comienzos aparentemente tan pobres en aquellos momentos, está lleno de fuerza y de vigor y, por lo tanto, está llamado a convertirse en una realidad gloriosa.

En la parábola de la semilla que crece sola (Mc 4, 26-29), Jesús manifiesta su confianza en que Dios está actuando ya. Lo que ha sido sembrado será recogido con toda seguridad en abundante cosecha. Es necesario saber esperar con paciencia. Nos encontramos ante un hecho incontestable: Jesús ha vivido con una confianza total en la actuación de Dios. El presente y el futuro le pertenecen. La actuación de Dios en el presente alcanzará una consumación en el futuro.

La expectación del reino de Dios

Si estudiamos la predicación de Jesús sobre el futuro, podemos descubrir ciertamente elementos propios de la apocalíptica de la época. También Jesús habla del fin del mundo presente, del día del juicio final, de la venida del Hijo del Hombre como juez del mundo, etc. Pero hay un rasgo característico de Jesús que cualifica toda su predicación y lo distingue claramente de los apocalípticos de su tiempo: su predicación del reinado de Dios. «El tema central de la predicación pública de Jesús era la soberanía real de Dios» (J. Jeremías). Jesús habla del reino de Dios en sus parábolas, en su predicación de carácter apocalíptico (Mc 9, 47; Lc 17, 20-21), en palabras de exhortación (Mt 6, 33; 19, 12; Lc 9, 62), en palabras de misión (Mt 10, 7 = Lc 10, 9; 9, 2. 60), al enseñar a orar a sus discípulos (Lc 11, 2 = Mt 6, 10), etc.

La expresión reino de Dios no era una locución corriente en el judaísmo contemporáneo de Jesús. Aparece sólo raras veces, sobre todo, si la comparamos con la extraordinaria frecuencia con que la encontramos en boca de Jesús. Muchas de las expresiones de Jesús sobre el reino de Dios no encuentran paralelos en la literatura judía. Concretamente, esta expectación del reino de Dios tan característica de Jesús es extremadamente rara en la literatura apocalíptica. Los videntes apocalípticos prefieren hablar del mundo futuro, el paraíso, los nuevos cielos y la nueva tierra. Según J. Jeremías, «Jesús no sólo convirtió el término en el tema central de su predicación, sino que además lo llenó de nuevo contenido: un contenido que carece de analogías».

La expresión reino de Dios no debe entenderse en sentido territorial, ni de manera estática. Se trata de un concepto dinámico que designa la soberanía de Dios, la actuación de Dios que reina y ejerce su soberanía sobre el mundo y la humanidad entera. Sería mejor en castellano hablar del reinado de Dios (R. Schnackenburg).

Sin embargo, lo que primordialmente desea destacar Jesús no es el poder y la soberanía de Dios sobre los hombres. El ideal del rey justo en Israel no consiste en que sepa gobernar e impartir la justicia con fuerza y equidad, sino en que sepa proteger a los desvalidos, a los débiles, a los pobres, a las viudas, a los huérfanos. Cuando Jesús anuncia el reino de Dios, destaca sobre todo el carácter salvífico de la actuación de Dios. El reinado de Dios es una buena noticia. El Dios que se acerca a reinar sobre el mundo es un Dios que ofrece perdón, alegría, salud, paz, vida, salvación. Jesus ha presentado el reino de Dios como la cumbre de toda expectación de salvación y liberación para el hombre.

También habla Jesús del castigo y del juicio de Dios, pero es para aquellos que rechazan el reinado de un Dios que viene solamente a salvar al hombre. «Esta elevación del reino de Dios al concepto más importante de la salvación hay que verla como acción original de Jesús… El anuncia la voluntad salvífica actual de Dios y su misericordia salvadora bajo la idea del señorío real de Dios» (R. Schnackenburg).

Según la tradición judía, el reinado de Dios en el mundo presente solamente se extiende sobre Israel, el único pueblo que conoce la voluntad de Dios contenida en la ley de Moisés. Sólo al final de los tiempos, el reino de Dios se manifestará en toda su gloria, y Dios será reconocido como rey por todas las naciones. ¿En qué piensa Jesús cuando habla del reino de Dios?

Si estudiamos el mensaje de Jesús, «nos hallamos ante un resultado seguro: en ninguna palabra de Jesús, la basileia significa el reinado duradero de Dios sobre Israel en este eón»… (J. Jeremías). Cuando Jesús habla del reinado de Dios, no está pensando en el reinado de Dios sobre Israel mediante la ley de Moisés. Jesús anuncia el reino de Dios como una realidad futura, algo que será realidad absoluta, eficaz y definitiva al fin de los tiempos. Jesús espera que, al final de los tiempos, el reino de un Dios salvador de los hombres será realidad. De esto no se puede dudar: a) Jesús habla del reino de Dios como de algo futuro que «se acerca», en el que hay que «entrar», que hay que «buscar», que debemos «heredar»; b) Jesús, cuando habla del reino, emplea las imágenes del banquete (Mt 8, 11 = Lc 13, 28-29), de la cosecha (Mc 4, 3-9 y par.; 4, 26-29), etc., que son imágenes empleadas con frecuencia en el judaísmo para describir de alguna manera la plenitud de los últimos tiempos; c) La petición que Jesús desea que hagan sus discípulos es: «Venga tu reino» (Lc 11, 2 = Mt 6, 10). «Esta petición es el mejor testimonio de que Jesús tenía puesta su mirada en una consumación futura de lo que había comenzado en su ministerio y en la experiencia de los hombres confrontados con este ministerio» (N. Perrin).

En esta expectación del reino futuro de Dios podemos ya observar algunas diferencias con la expectación apocalíptica del fin del mundo presente. La predicación escatológica de Jesús se aparta claramente del tipo de la apocalíptica judía.

• Jesús no se detiene a calcular por anticipado el tiempo y el lugar de la manifestación futura del reino de Dios. Jesús no hace cálculos, ni observaciones sobre los períodos o épocas del mundo. En la predicación sobria de Jesús se abandonan esas cuestiones típicamente apocalípticas. Jesús declara que no conoce el momento: «De aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Mc 13, 32). Jesús no es el vidente arrebatado al cielo que, después de contemplar el mundo futuro, anuncia el momento de su llegada.

• Según la apocalíptica judía, el advenimiento del mundo futuro se verá precedido y acompañado de signos poderosos y terribles, tanto en el cielo como en la tierra. Jesús, por el contrario, no se detiene a observar los acontecimientos cósmicos o históricos, en donde poder reconocer la llegada del reino de Dios. La llegada del reino de Dios no se deja descubrir en signos poderosos y terribles: «El reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: Vedlo aquí o allá, porque el reino de Dios ya está (estará) en medio de vosotros» (Lc 17, 20-21). La venida del reino de Dios comienza de un modo completamente distinto. Como veremos más tarde, el reinado de Dios comienza con la actuación del mismo Jesús. Un comienzo humilde, modesto y sin ostentación poderosa alguna.

• A diferencia de la apocalíptica judía, este mundo presente no aparece en la predicación de Jesús como algo simplemente destinado a una destrucción final. Jesús no es un adorador idealista de la naturaleza. Describe este mundo con sus dolores y sufrimientos. Los pajarillos caen a tierra (Mt 10, 29), los abrojos ahogan las plantas e impiden su fruto (Mc 4, 7), etc. La vida de los hombres está llena de sufrimiento, enfermedad, hambre, muerte, opresión. Pero, a pesar de todo, este mundo actual es un mundo en el que Dios se preocupa de las aves del cielo y de los lirios del campo (Mt 6, 26. 30); un mundo en el que el Padre «hace salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos» (Mt 5, 45). En la predicación de Jesús, «la naturaleza y el mundo ni están adornados con un sentimentalismo que ignora la realidad, ni tampoco oscurecidos con el humo de una conflagración futura apocalíptica» (E. Schweitzer).

Para Jesús, la venida del reino de Dios es tan cierta, que no se puede considerar este mundo y sus tesoros como algo definitivo (Mt 6, 19-21). Pero, por otra parte, el Dios, cuyo reinado se acerca, está tan presente que este mundo nos habla y nos predica a Dios. Basta escuchar las parábolas de Jesús para comprender que el mundo no es una tentación de la que hay que huir, sino la creación que nos habla de la bondad de Dios. Para Jesús «el mundo se convierte en parábola» de Dios (G. Bornkamm).

• En contraste con la apocalíptica judía, Jesús no se detiene en describir el mundo futuro. No encontramos en su predicación la descripción sensual y exuberante de la salvación de los justos, con la renovación de Jerusalén como capital de un reino poderoso, el dominio sobre los gentiles, el lujo de la vida en el mundo futuro, etc. También falta la descripción detallada de los castigos del infierno tal como lo encontramos en la apocalíptica judía. Es cierto que Jesús habla del reino futuro de Dios con imágenes que evocan la salvación, la felicidad, la fiesta final de los hombres. Es también claro que Jesús evoca con imágenes terribles (el fuego de la gehena, las tinieblas, el «llorar y rechinar de dientes») la situación desesperada de los que rechacen la salvación. Pero podemos decir que todas las palabras e imágenes que encontramos en la predicación escatológica de Jesús están dominadas por una sola esperanza: Dios va a reinar.

Podemos concluir con R. Bultmann: El mensaje de Jesús «aparece libre de toda aquella especulación estudiada y fantasiosa de los escritores apocalípticos. Jesús no vuelve su mirada hacia épocas pasadas para echar cálculos sobre cuándo vendrá el fin; no incita a los hombres a escuchar los signos de la naturaleza y los acontecimientos de las naciones para poder reconocer la cercanía del fin. Se abstiene completamente de describir con detalle el juicio, la resurrección y la gloria venidera. Todo aparece concentrado en un único pensamiento: que entonces Dios reinará; y solamente aparecen en sus palabras algunos detalles de la descripción apocalíptica del futuro». La predicación de Jesús sobre el futuro, como lo ha demostrado ampliamente W. G. Kummel en sus diversos trabajos, no debe ser considerada «como una enseñanza apocalíptica, sino como una promesa escatológica». Jesús no se dedica a enseñarnos lo que va a ocurrir al final de los tiempos. Jesús nos invita a estar atentos a un final que va a llegar, y nos llama a la decisión y la conversión ante la perspectiva de ese final.

La presencia actual del reino de Dios

Pero hay, sobre todo, un rasgo en la predicación de Jesús que lo distancia claramente de la apocalíptica judía. Para Jesús, el tiempo de salvación ya ha comenzado. «De todos los judíos conocidos de la antigüedad, sólo Jesús ha enseñado que no solamente estaba cercano el fin de los tiempos, sino que el nuevo eón de salvación ya había comenzado» (D. Flusser). Esta es la verdadera novedad que aporta Jesús.

El reino de Dios, según Jesús, es una realidad oculta, pero no como lo entendían los autores apocalípticos, algo oculto en el cielo o en lo secreto de un futuro lleno de misterio. Para Jesús, el reino de Dios es algo oculto en la realidad del momento presente y del mundo actual, sin que aparezcan signos portentosos a los ojos de los hombres. «La irrupción del reino de Dios es un acontecimiento en este tiempo y en este mundo actual; en el interior de este tiempo y de este mundo, pone término al tiempo y al mundo, pues el mundo nuevo de Dios está ya actuando» (G. Bornkamm).

De múltiples maneras anuncia Jesús su convicción de que la consumación del mundo está ya comenzando, el tiempo de salvación ya ha llegado. J. Jeremías ha recogido las diversas expresiones e imágenes con que Jesús anuncia la llegada de la salvación: ha llegado el día de la boda (imagen judía típica del tiempo de salvación: Mc 2, 18-19); se ofrece ya el vino nuevo (Mc 2, 22 y par.); la higuera reverdece (Mc 13, 28-29; la luz resplandece (Mc 4, 21 y par.); la cosecha está ya madura (Mt 9, 37 y par.); se entrega ya el pan de vida (Mc 7, 24-30 y par.); se ofrece la paz de Dios (Mt 10, 11-15 = Lc 10, 5-11), etc. Esta predicación de Jesús no lleva el sello de la cristología posterior de la comunidad primitiva. En su conjunto, es una predicación auténtica de Jesús y que carece de analogías. Según Jesús, los tiempos de expectación han terminado. Ha llegado ya el tiempo de salvación.

La irrupción del reino de Dios se realiza de manera oculta, modesta, insignificante. Como veíamos más arriba, las parábolas del grano de mostaza (Mc 4, 30-32 y par.) y de la levadura (Lc 13, 20-21 = Mt 13, 33) destacan la presencia del reino de Dios que está ya actuando de manera oculta y en contraste con la manifestación gloriosa que tendrá lugar al fin de los tiempos. Este pequeño comienzo contiene ya las promesas de un final glorioso. Es necesario estar atentos a esta presencia oculta y aparentemente insignificante del reino de Dios. Hay que abandonar la preocupación de escrutar los signos grandiosos y terribles que anuncian el fin de este mundo, y saber reconocer esta presencia humilde pero eficaz del reino de Dios: «Hipócritas, sabéis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo?» (Lc 12, 56).

Más concretamente, se trata de reconocer esta presencia del reino de Dios en la actividad, el mensaje y la persona del mismo Jesús. Jesús vive convencido de que el reino de Dios es ya una realidad en su actuación. «Al discutir los textos que manifiestan esta expectación (del reino de Dios) nos vamos convenciendo cada vez más de que podemos establecer como un hecho el que Jesús vio esta futura consumación escatológica como algo ya activo en el presenté, en cuanto que el eskaton se mostraba eficaz en su propia persona» (W. G. Kummel). Jesús actúa con la convicción de que su actuación no tiene paralelos en el pasado de Israel (Mt 12, 41-42 = Lc 11, 31-32). Los que conviven con él, están siendo testigos de una experiencia única: «Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis. Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron» (Lc 10, 23-24).

Jesús contempla la victoria de Dios no sólo como una realidad futura, al estilo de los videntes apocalípticos, sino como algo ya presente en sus gestos y palabras: «Si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Lc 11, 20 = Mt 12, 28). La victoria sobre Satán, esperada para el último día, ya se está logrando ahora (Mt 12, 29 = Mc 3, 27). Jesús ve ya a Satán caer del cielo, privado de su poder sobre el mundo (Lc 10, 18).

Toda la actuación curadora de Jesús es signo de que el reino de Dios se está abriendo camino ahora, en la actuación salvadora de Jesús. Las promesas de salvación anunciadas en Isaías para el fin de los tiempos (Is 35, 5-7; 29, 18-19; 61, 1-2), son ya realidad. La respuesta de Jesús al Bautista demuestra que Jesús ve en su actuación y en su mensaje la prueba de que el reino de Dios ha comenzado (Lc 7, 22-23 = Mt 11, 5-6). «De nuevo la atención se aleja del cómo y el cuándo de la venida escatológica de Dios, para centrarse en el mensajero presente de esta consumación escatológica» (W. G. Kummel).

La actuación curadora de Jesús que aporta salud, vida y alegría, el ofrecimiento de perdón a los pecadores, su acogida a publicanos y rameras que llegan antes que los fariseos al reino de Dios, su comunidad de mesa con ellos, su llamada urgente a la conversión… son el signo de que el reino de Dios ha llegado.

Pero, sobre todo, el signo de que se acerca el reino de Dios es que Jesús puede anunciar a los pobres una buena noticia: llega un nuevo orden de cosas en el que Dios implantará su justicia.

Según la predicación de Jesús «nos hallamos ante la presencia de la plenitud; mediante él se realiza la acción escatológica de Dios, quien no sólo tiene pensamientos de salvación (cfr. Jr 29, 11-12), sino que los está llevando a cabo» (R. Schnackenburg).

Esta es la verdadera novedad del mensaje escatológico de Jesús: no ofrece una instrucción apocalíptica sobre el fin del mundo, sino que anuncia que la actuación escatológica y definitiva de Dios ya ha comenzado, y precisamente en su persona, en su actuación, en su mensaje.

La tensión entre el presente y el futuro

Según lo que hemos venido diciendo, es un hecho claro, aceptado hoy ampliamente por los autores, que en la predicación de Jesús encontramos una fuerte tensión entre el presente y el futuro. Por una parte, Jesús espera para el futuro un acontecimiento final que todavía no ha llegado. Por otra parte, el reino de Dios es ya una realidad presente en su actividad. ¿Es posible entender esta tensión? ¿Cómo comprender el mensaje de Jesús que nos anuncia el reino de Dios como un acontecimiento futuro y que, al mismo tiempo, nos habla de la irrupción del reino en el momento presente?

Los especialistas han querido resolver esta cuestión por caminos diferentes: En la línea de la «escatología consecuente» (J. Weiss A. Schweitzer, M. Werner, E. Grässer, etc.), se reduce la predicación escatológica de Jesús al anuncio del reino de Dios sólo como un acontecimiento futuro inminente que de hecho luego no se produjo; en la línea de la «escatología realizada» (C. H. Dodd), por el contrario, sólo se retiene la predicación de Jesús sobre la presencia actual del reino de Dios. Como ha sido demostrado en la actualidad (cfr. sobre todo W. G. Kummel) estas interpretaciones pecan de unilateralidad y no hacen justicia a los textos evangélicos.

Algunos han querido dar una explicación sicológica. Jesús esperaba el reino de Dios como una realidad futura, pero llevado por su entusiasmo, su fe y su convicción, ha creído ver ya la anticipación del reino de Dios (W. Bousset). Sin embargo, no hay base literaria en los escritos evangélicos para sostener tal transformación sicológica en Jesús.

Otros piensan que la contradicción existente en la predicación de Jesús se explica porque se trata de palabras pronunciadas en diferentes épocas de su vida (J. Weiss, M. Goguel, etc.). Pero nos encontramos con textos en los cuales Jesús vincula el momento presente con el futuro escatológico. El encuentro con Jesús exige una decisión que será factor determinante para el veredicto escatológico sobre los hombres (Mc 8, 38; Mt 19, 28).

En la línea de interpretación desmitologizadora y existencialista de R. Bultmann, la predicación de Jesús sobre el reino de Dios como un acontecimiento futuro es un elemento mitológico del que debemos liberar al mensaje de Jesús. «La espera del fin inminente del mundo pertenece a la mitología, una espera que en la situación contemporánea de Jesús debe ser entendida como expresión de la convicción de que es justamente en el “ahora” cuando el hombre se encuentra ante la decisión, y que este “ahora” significa para él la última hora». El reino de Dios no debe ser entendido como algo que llegará un día, en algún momento y en algún lugar. «Futuro y presente no deben ser relacionados en el sentido de que el reino de Dios comienza como un hecho histórico en el presente y alcanza su cumplimiento en el futuro… (El reino de Dios) es verdadero futuro no porque es algo que vendrá en algún momento y en algún lugar, sino porque se le presenta al hombre y le coloca ante una decisión».

De esta manera, la predicación escatológica de Jesús ya no se refiere a ningún acontecimiento final, sino que queda reducida a una llamada urgente a la conversión. «Este es el más profundo significado de la predicación mitológica de Jesús: permanecer abierto al futuro de Dios, que es realmente inminente para cada uno de nosotros» (R. Bultmann).

Es indudable que Bultmann ha sabido captar profundamente la llamada a la decisión contenida en el mensaje escatológico de Jesús. Pero no es legítimo suprimir el elemento central de su predicación: la venida del reino como acto salvador de Dios, que acontecerá al final de la historia como consumación final del mundo. Esto significaría desfigurar totalmente el mensaje de Jesús que invita a los hombres a descubrir en su persona y en su actividad, la actuación de ese Dios que conduce la historia hacia su consumación.

Actualmente, los especialistas prefieren, por lo general, mantener viva ésa tensión existente en la predicación de Jesús. El reino de Dios ya está aquí, en este mundo, como una realidad activa, pero todavía no ha llegado a su plenitud. El reino de Dios ha venido con Jesús, pero sólo como una realidad que tiende todavía hacia su plenitud (O. Cullmann). La plenitud ha llegado con Jesús, pero todavía no es completa (J. Jeremías). La experiencia del reino de Dios en el presente es anticipación y garantía de su plenitud futura (N. Perrin).

Ciertamente, en la predicación de Jesús sobre el reino de Dios hay una tensión dinámica entre el presente y el futuro. Jesús habla del presente como algo que abre e inaugura la salvación futura de Dios. Y, al mismo tiempo, nos habla del futuro final de Dios como algo vinculado con este presente actual. G. Bornkamm ha sabido expresarlo con acierto: «Jamás se habla del comienzo, ya presente, del reino de Dios, sino en el sentido de que el presente inaugura ya el futuro como salvación y como juicio… Y tampoco se habla jamás del futuro sino en el sentido de que revela e ilumina el presente y de que, por tanto, hace visible que el hoy es el día de la decisión». Jesús habla de la salvación futura de tal manera que, desde el futuro, ya ahora nos concierne a los hombres y exige de nosotros vivir ya en el presente abiertos a la voluntad salvífica de Dios. El futuro de Dios es salvación para aquellos que sepan captar el presente como hora de salvación en la que actúa ya Dios. El futuro de Dios es juicio para aquellos que vivan el presente cerrados a la actuación salvífica de Dios hoy.

N. Perrin destaca en el mensaje de Jesús la vinculación que existe entre la experiencia presente que tienen los discípulos de Jesús y el futuro reino de Dios. Los discípulos experimentan ya el reino de Dios en la actuación y en la persona de Jesús, y al mismo tiempo, deben pedir: «Venga tu reino». Jesús invita a sus discípulos «a aprender desde su experiencia" en el presente a tener confianza en el futuro» (N. Perrin). Al hablar del reino futuro de Dios, lo hace de tal manera que ese futuro de Dios se convierte en una llamada para el presente, y al hablar del presente lo describe como un tiempo de salvación en el que el hombre debe adoptar una decisión de cara al futuro final de Dios.

Así, pues, la predicación escatológica de Jesús se diferencia claramente de la apocalíptica judía. Jesús no habla de la futura venida del reino de Dios para predecir el drama apocalíptico, sino para anunciar que estamos viviendo ya ahora un tiempo de salvación que es decisivo para el veredicto final. El reino de Dios ha comenzado ya en su persona, sus acciones y su mensaje. Por eso, la actuación que los hombres adopten ante él es decisiva para su entrada o exclusión del reino de Dios (Mc 8, 38).

La llamada urgente a la conversión

Cuando se comprende así el mensaje escatológico de Jesús, se entiende su llamada urgente a la conversión. «Jesús no se dedica a enseñarnos lo que va a ocurrir al final de los tiempos, sino que invita encarecidamente a la decisión y a la conversión, ante la perspectiva de ese final» (W. Trilling).

También en la tradición judía se habla de la necesidad de una conversión del pueblo, pero la llamada de Jesús tiene un acento totalmente nuevo, pues se fundamenta en el hecho de que el reino de Dios hace ya su irrupción. Todas las llamadas, exhortaciones y amenazas de Jesús no son sino variaciones de un mismo grito urgente de Jesús: El hombre debe cambiar radicalmente ante la venida del reino de Dios. Jesús sitúa al hombre frente a una decisión ante el reino de Dios. El hombre queda emplazado en presencia del reino de Dios que ya ha comenzado en Jesús. Estamos en la última hora. No es posible eludir la decisión. R. Bultmann ha sabido captar como pocos la llamada urgente de Jesús a la decisión: «El en su propia persona significa la llamada a la decisión en cuanto que su grito como última palabra de Dios antes del fin, llama a los hombres a la decisión. Ahora es la última hora, ahora sólo se puede el sí o el no»

Esta llamada urgente de Jesús a la conversión resuena en diversas parábolas e imágenes. El día de la boda ha llegado. Se oye ya el grito «¡Ya está aquí el novio! Salid a su encuentro». Los que no estén vigilantes ni sepan escuchar su voz, no participarán en el banquete. «Todo está preparado». El que rechace la llamada quedará fuera. La parábola de la gran cena (Mt 22, 1-10 = Lc 14, 15 24) es un grito de alerta para todos aquellos que rechazan a Jesús, no escuchan la llamada ultima de Dios en sus palabras y corren el riesgo de perder su salvación definitiva. Al mismo tiempo, es una invitación a la esperanza para todos aquellos que, a pesar de ser pobres, miserables, pecadores saben escuchar la llamada de Dios. Ellos participarán en el banquete. Al final del relato parabólico, nos encontramos con el extraño cuadro de un banquete en el que el rey tiene como comensales a los pobres, los inválidos, los vagabundos.

Es la última hora. Es necesario actuar antes que sea demasiado tarde Ahora hay que saber captar la hora decisiva de salvación La parábola del administrador infiel (Lc 16, 1 8) es aleccionadora Así como el administrador supo comprender el momento crítico que vivía y supo actuar con decisión, audacia y astuta valentía, jugándoselo todo y pensando solamente en su porvenir, de la misma manera, el hombre debe ser consciente de la situación crítica en que se encuentra y debe saber actuar con decisión y valentía, arriesgándolo todo, preparando desde ahora su futuro Pero ¿en que consiste esta decisión? ¿Qué debe hacer el hombre?

Creer en la buena noticia del reino

La conversión de la que habla Jesús consiste antes que nada en creer y aceptar la buena noticia de que el reino de Dios llega y está actuando ya «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca, convertíos y creed en la buena nueva» (Mc 1, 15) Es necesario descubrir con alegría el reino de Dios Según Jesús, el reino de Dios encierra tal riqueza y tal fuerza seductora que los hombres serán capaces de sacrificarlo todo por poseerlo si es que llegan a descubrirlo Jesús invita a los hombres a descubrir con alegría todo el valor y la riqueza que encierra el reino de Dios, para que sepan concederle primacía sobre todo, subordinándolo todo a su posesión (parábolas del tesoro escondido y la perla preciosa Mt 13, 44-46)

La conversión no consiste primariamente en el arrepentimiento de los pecados ni en ejercicios ascéticos especiales, sino en «una manera nueva de existir ante Dios y ante la novedad anunciada por Jesús» (L Boff). No se trata tampoco de prepararse para el juicio final. Jesús habla de la conversión como de la respuesta humana al gran ofrecimiento de salvación que nos hace Dios. Este es el anuncio de Jesús «Dios, el Padre de todos los hombres, quiere ser el Señor salvador de la humanidad Dios quiere ser vuestro salvador. Aceptad este último ofrecimiento de Dios que se os hace ya ahora»

Acoger sin reservas la buena noticia del reino de Dios implica una verdadera revolución, una transformación radical de la persona, un viraje decisivo hacia el futuro salvador de Dios, una apertura confiada y entusiasta a la posibilidad de una vida nueva. La conversión consiste en «vivir en abierta y fundamental disponibilidad a la prometida salvación definitiva, incluso contra las desdichadas experiencias del presente» (J Blank)

Por eso, en la llamada de Jesús a la conversión se puede percibir siempre un tono de alegría. Todo está ya preparado para el banquete del reino (Lc 14, 17). Es necesario ponerse el vestido de bodas (Mt 22, 11-13). El pastor ha salido a buscar a la oveja extraviada (Lc 15, 4-7). Los hijos perdidos pueden volver al hogar paterno. La conversión del hombre es la alegría de Dios (Lc 15, 1 10). Conviene celebrar una fiesta y alegrarse porque el hombre «estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido hallado» (Lc 15, 32). La conversión implica salir de la desconfianza, de la ansiedad, de la inseguridad, del miedo para confiar totalmente en el perdón de Dios y abrirse con fe a su futuro salvador.

Apertura radical a Dios

Toda la predicación de Jesús sobre la conversión puede resumirse en una llamada urgente a una apertura radical a Dios. «Se trata de un cambio profundo del corazón, un volver a encontrarse con Dios, una entrega absoluta a su misericordia, un nuevo comienzo lleno de gratitud» (R Schnackenburg) La conversión es disponibilidad absoluta, obediencia radical, entrega total a Dios.

No se trata de volver a la observancia fiel de la ley, sino de buscar el reino de Dios y su justicia. «Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura» (Mt 6, 33). La conversión no es un retorno a la ley, sino una apertura a las exigencias de Dios. Una entrega obediente de la propia persona a Dios que quiere nuestra salvación. «Únicamente este estar a disposición de Dios en cuanto a la propia existencia redime al hombre de su egocentrismo y de la falta de libertad» (R. Schnackenburg). Nos encontramos aquí ante una novedad decisiva: la existencia del hombre queda en adelante no bajo la ley, sino bajo el evangelio. «Yo os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5, 20).

La acogida del reino de Dios exige una entrega sin divisiones. Ante la llegada definitiva de Dios no es posible otra postura. «Nadie puede servir a dos señores» (Mt 6, 24 = Lc 16, 13). No caben posturas medias. Es necesario saber venderlo todo con alegría (Mt 13, 44-46); estar dispuesto a cualquier sacrificio (Mc 9, 43-47); liberarse de la esclavitud del dinero (Mt 6, 24 = Lc 16, 13), de la esclavitud del odio y la dureza del corazón (Mt 18, 23-35); entrar por «la puerta estrecha» de una verdadera exigencia (Lc 13, 24); estar dispuesto a perder la vida por la buena nueva del reino de Dios (Mc 8, 35). La insistencia de Jesús de Nazaret es explicable. Ante la llegada del reino definitivo de Dios, «¿de qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida?» (Mc 8, 36). Es necesario tomar una decisión definitiva. «Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el reino de Dios» (Lc 9, 62).

Esta apertura total a Dios no es fácil. Jesús lo subraya al hablar de las riquezas. «Qué difícil será que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios… Es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el reino de Dios» (Mc 10, 23-25). Jesús no habla nunca sobre la realización práctica de esta conversión entre los hombres. Sólo llama a la conversión, y, ante el asombro de sus discípulos por la dificultad que entraña todo esto, responde con palabras llenas de profundo significado: «Para los hombres es imposible, mas no para Dios, porque todo es posible para Dios» (Mc 10, 27).

¿Cuál debe ser, entonces, la postura del hombre? Jesús la ha sintetizado en la figura del niño. Ser como un niño ante Dios, ésa es la verdadera postura del que se convierte. «Yo os aseguro: el que no reciba el reino de Dios como niño, no entrará en él» (Mc 10, 15; cfr. Mt 18, 3; Lc 18, 17). La imagen del niño empleada por Jesús no significa una postura de inocencia, de humildad, de sencillez, etc. El lenguaje de Jesús destaca la postura de un hombre que se siente necesitado y adopta una postura de total dependencia de Dios, a la manera del niño que se confía totalmente en manos de su padre. Volver a hacerse niño significa aprender a llamar a Dios, Abba. «Por tanto, el comienzo de la conversión y de la nueva vida es éste: que un hombre aprenda a llamar a su Dios, de modo filial y consolador, 'Abba”, porque se sabe seguro en El y amado sin límites» (J. Jeremías).

Pero nadie piense en una postura pasiva y cómoda. El reino de Dios se acoge buscando la justicia de Dios para los injustamente empobrecidos. Al Padre se le obedece buscando activamente la solidaridad y la justicia fraterna. «Corresponder al reino de Dios es, en último término, corresponder al Dios del reino» (J. Sobrino). Y como Dios es amor y justicia a los pobres, solamente en la praxis del amor y la justicia se acoge su reinado y nos convertimos al reino de Dios.

NOTA SOBRE EL DISCURSO APOCALÍPTICO DE MARCOS 13

Encontramos en Marcos 13 lo que se llama el Apocalipsis sinóptico que es recogido y reelaborado más tarde por Mateo 24, y Lucas 21. El estudio de este discurso de Jesús nos descubre inmediatamente que se trata de una composición posterior de la comunidad cristiana. Encontramos: a) elementos recogidos de la tradición apocalíptica judía (guerras, temblores de tierra, hambres, tinieblas, caída de los astros, profanación del templo…); b) elementos recogidos de experiencias posteriores vividas por la comunidad (persecución, herejías, seducción…); c) palabras auténticas de Jesús.

En estas condiciones resulta muy difícil determinar con precisión el pensamiento de Jesús recogido en este discurso. N. Perrin piensa que «ha sido tan fuertemente apocaliptizado que, actualmente, no tenemos medios de recuperar ninguna enseñanza auténtica de Jesús».

En general, podemos afirmar que en el discurso se observa un rasgo contrario totalmente al estilo de la predicación de Jesús. En el discurso apocalíptico de Marcos 13 hay un interés por deducir de las palabras de Jesús una especie de calendario de los acontecimientos finales. Y, sin embargo, en la predicación de Jesús se evita siempre toda clase de cálculos y especulaciones de este tipo.

3 - Jesús y la lucha revolucionaria zelote[4]

Al criticar la investigación liberal del siglo XIX, A. Schweitzer subrayaba con fuerza el riesgo que corre siempre el investigador, de ofrecernos una imagen de Jesús en la que el rostro de Cristo tenga un extraño parecido al autor que lo ha diseñado y a la época en la que ha sido descrito: «Cada época teológica encontraba en Jesús sus propias ideas; sólo de esta manera podía hacerlo revivir. Y no sólo se reflejaban en Jesús las diferentes épocas; cada individuo en particular se creaba un Jesús a la imagen de su propia personalidad. No existe empresa histórica más personal que la de escribir una vida de Jesús».

Esto continúa siendo también hoy una realidad. Como observa con agudeza A. Fierro: «No es el Jesús histórico o exegético el que determina una concreta teología y praxis cristiana. Más bien, cada teología y cada actitud cristiana modelan según sus propias necesidades la figura, de suyo bastante indeterminada, del Jesús histórico». Es normal que sea así. La figura histórica de Jesús no está rigurosamente perfilada por los datos de las fuentes ni por la investigación de los exégetas. Las lagunas de nuestro conocimiento sobre la historia de Jesús ofrecen un campo bastante amplio para un pluralismo de interpretaciones.

Sin embargo, la figura de Jesús no puede convertirse en «un recipiente vacío en el que cada teólogo vierte sus propias ideas». La investigación debe esforzarse en ahondar más y más en la historia de Jesús de tal manera que sea posible, al menos, el excluir falsas interpretaciones.

En cada época, los creyentes tratan de descubrir en Jesús aquellos rasgos que mejor pueden iluminar los problemas en que se ven envueltos. Por eso, es normal que el cristiano de hoy se pregunte por el comportamiento político de Jesús. «La actual preocupación por la liberación de los oprimidos, por la revolución social que transforme el estado actual de cosas, por la contraviolencia opuesta a la violencia que produce —y con la que se defiende— el orden existente, han llevado a muchos cristianos a preguntarse por la actitud de Jesús frente a la situación política de su tiempo» (G. Gutiérrez). Tampoco es extraño que en una época tan sensible a la violencia, la contraviolencia y la revolución, los cristianos traten de descubrir en Jesús los rasgos de un verdadero revolucionario.

El intento de presentar a Jesús como un revolucionario político no es, sin embargo, un fenómeno actual. Ya H. S. Reimarus, pionero de la investigación racionalista de la tradición evangélica, presentó a Jesús como un mesías político que intentó liberar de la esclavitud romana al pueblo judío, fracasó en su intento revolucionario y murió desesperado en la cruz.

En 1908, el escritor socialista K. Kautsky, al estudiar los orígenes del cristianismo, llegaba también a la conclusión de que Jesús fue crucificado como consecuencia de una rebelión que terminó en el fracaso. En 1929-1930 aparece la voluminosa obra de R. Eisler. Con argumentos de diverso género y sirviéndose con frecuencia de fuentes bastante inciertas, presentaba a Jesús como un revolucionario político de carácter apocalíptico que provocó un levantamiento en Jerusalén y murió ejecutado por las autoridades romanas.

Estos estudios han encontrado siempre una crítica muy severa por parte de los especialistas. Sin embargo, la década 1960-1970 ha visto resurgir de nuevo la hipótesis de un Jesús revolucionario emparentado de alguna manera con el movimiento zelote.

En 1963, el escritor norteamericano J. Carmichael publicaba una obra que ha obtenido un éxito editorial extraordinario a pesar de que la crítica especializada lo consideró como «un plagio condensado» del trabajo de R. Eisler. Según sus propias palabras, el objetivo de su estudio es «probar que Jesús no se consideró a sí mismo sino como un heraldo de una inminente transformación material del mundo (reino de Dios), que su mensaje estaba dirigido a los judíos de su tiempo y a nadie más, y que, ante el fracaso de la aparición del reino de Dios, se embarcó en una empresa completamente diferente que lo condujo a su muerte violenta».

En 1967, el inglés S. G. F. Brandon, especialista en historia de las religiones, ha publicado un estudio en el que quiere responder al dato más cierto de la historia de Jesús: ¿Por qué el procurador romano de Judea ordenó la ejecución de Jesús como revolucionario? Según Brandon, Jesús no fue probablemente un líder zelote, pero perteneció al movimiento de resistencia contra Roma. Como la imagen de un Jesús revolucionario socio-político está en contradicción con casi toda la tradición evangélica, Brandon se ve obligado a emitir una hipótesis audaz: los evangelios han falsificado las tradiciones más antiguas y, por diversas razones (especialmente, para lograr una convivencia pacífica dentro del imperio), han ocultado el carácter revolucionario de Jesús, dando a su persona y a su actividad un carácter pacifista.

Los trabajos de Carmichael y Brandon están influyendo en escritos recientes en donde se subraya la participación activa de Jesús en el movimiento de liberación dirigido principalmente por el partido zelote.

Los principales argumentos que se manejan para fundamentar la vinculación de Jesús al movimiento zelote se pueden resumir así: a) La entrada triunfal de Jesús en Jerusalén fue una provocación intencionada a las autoridades romanas y una invitación al levantamiento general, b) El ataque al templo, realizado con la ayuda de sus discípulos, y que no se pudo llevar a cabo sin derramamiento de sangre, c) Los preparativos de una sublevación: «El que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada» (Lc 22, 36). d) La resistencia armada que los partidarios de Jesús ofrecieron en Getsemaní. e) La acusación ante las autoridades romanas como agitador revolucionario: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es el mesías rey» (Lc 23, 2). f) La ejecución de Jesús como revolucionario entre dos zelotes.

¿Fue en realidad Jesús un revolucionario zelote? ¿Se puede hablar de una vinculación de Jesús al movimiento judío de liberación? ¿Cómo se movió Jesús en el ambiente político de resistencia antirromana, propio de su tiempo? Son preguntas de gran interés para el cristiano actual a las que hay que intentar responder «respetando al Jesús de la historia, sin forzar los hechos en función de nuestras actuales preocupaciones» (G. Gutiérrez).

La resistencia del pueblo judío contra Roma

De todos los pueblos sometidos por Roma, ninguno le ofreció una resistencia más tenaz y duradera que el pueblo judío. El ejemplo heroico de los Macabeos estaba todavía muy vivo en el recuerdo de los judíos y toda la nación creía firmemente que el pueblo de Dios no debía ser gobernado por una potencia extranjera, pues el mismo Dios lo había prohibido expresamente (Dt 17, 15). «La resistencia frente a los ocupantes romanos era, en tiempos de Jesús, el problema por excelencia de Palestina, problema a la vez religioso y político» (O. Cullmann). Sin embargo, la actitud ante la ocupación extranjera no era la misma en los diferentes grupos.

Saduceos

La aristocracia saducea adoptaba una postura de convivencia y colaboracionismo con los ocupantes, ya que, a pesar de ser dominadores extranjeros, garantizaban sus intereses y, por otra parte, permitían la práctica de la religión judía. De toda la población eran, sin duda, los saduceos los más interesados en que no se alterara el status quo. Después de haber dominado durante mucho tiempo el Sanedrín de Jerusalén, su influjo había quedado debilitado en tiempos de Herodes el Grande que llegó a ejecutar a varios de sus miembros e introdujo a nuevas familias influyentes en el gran consejo. A la muerte de Herodes, no secundaron la agitación que conmovió al pueblo. Al contrario, siguiendo una política de colaboración con Roma, adoptaron una postura hostil al movimiento de liberación y sirvieron de intermediarios entre los funcionarios romanos y el pueblo.

Fariseos

El partido fariseo era un movimiento predominantemente religioso. Sin embargo, en Israel nunca puede separarse lo religioso de lo político. El ideal político del movimiento fariseo era un Israel sobre el que Dios pudiera reinar por medio del mesías. En general, consideraban la ocupación romana como un castigo justo de Dios por la corrupción de la dinastía asmonea y por los pecados del pueblo que no cumplía la ley.

Durante el largo reinado de Herodes, el partido fariseo había adoptado una postura crítica frente a él. Por dos veces se negaron los fariseos a prestar el juramento de fidelidad que Herodes exigió de los judíos, pues lo consideraban como a un rey extranjero. Recriminaron duramente a Herodes el haber vendido como esclavos a «criminales» judíos. En su resistencia, algunos de sus miembros llegaron a destruir el águila que Herodes había ordenado colocar en el templo, siendo quemados en represalia.

A pesar de estas actuaciones, los círculos fariseos, en general, no se comprometieron en una acción revolucionaria al estilo de los zelotes. El fariseísmo no creía en la aceleración del advenimiento del reino de Dios por medio del levantamiento contra Roma. Los salmos de Salomón, de tendencia farisea, no nos hablan de un mesías guerrero. Su principal preocupación se centraba más bien en el cumplimiento exacto de la Torá. Creían firmemente que Yahveh intervendría prodigiosamente para salvar a Israel cuando el pueblo observara fielmente la ley de Moisés.

Sin embargo, son bastantes los especialistas que piensan que las fuerzas fariseas (en concreto, los discípulos de Sammay) desempeñaron un papel importante en el origen del zelotismo. El mismo Flavio Josefo nos informa de que el fariseo Sadduk colaboró con Judas el Galileo en el nacimiento del nuevo movimiento de liberación. «Parece que fueron principalmente los discípulos del rabino Sammay los que engrosaron las filas del zelotismo, mientras que los hillelitas que se alzaron definitivamente con la preponderancia en el rabinado después de la guerra judía, adoptaron frente a dicho movimiento una actitud negativa» (W. Grundmann).

Círculos apocalípticos

En los ambientes populares se esperaba la llegada de un verdadero liberador que instaurara un Israel libre, después de una victoria militar sobre los enemigos romanos.

En los escritos apocalípticos no se pone la esperanza en un Mesías guerrero que establece un reino temporal, pero la literatura apocalíptica está toda ella marcada por el encono contra los reyes, los poderosos, los fuertes, los ricos, los que poseen la tierra.

No se pone la esperanza en la propia acción guerrera, pero se espera una intervención de Dios y un juicio en el que los fieles podrán gozar con el dolor de los dominadores. Estos «constituirán un espectáculo para los justos y elegidos que se regocijarán, pues la cólera del Señor de los espíritus se lanza sobre ellos y su espada se emborracha con su sangre».

En contra de una opinión bastante extendida, parece que no es posible distinguir en la espera judía una expectación mesiánica política y terrestre, y una expectación no política y trascendente. Es cierto que se habla de distinta manera cuando se espera al Mesías, rey liberador, de la estirpe de David, y cuando se espera al Hijo del Hombre como juez y liberador escatológico. Pero podemos decir que toda expectación mesiánica incluye una esperanza de liberación política (M. Hengel).

Comunidad de Qumrán

La comunidad de Qumrán, alejada de la vida social y entregada a una vida de ascesis y oración en el desierto, ofrecía según Flavio Josefo un carácter pacifista. Sin embargo, la literatura descubierta en las grutas del mar Muerto es una literatura marcadamente guerrera.

El tema de la guerra santa que aparece por vez primera en la Regla de Qumrán (escrito que se remonta probablemente al período del levantamiento macabeo), se repite luego con frecuencia. Se trata de una guerra entre los hijos de la luz, dirigidos por Miguel, y los hijos de las tinieblas, dirigidos por Belial. Esta guerra santa en la que vencerán los hijos de la luz es el camino para el advenimiento del reino de Dios.

Naturalmente, los monjes de Qumrán no participan de hecho en ninguna lucha, pues el combate final no ha llegado todavía. Pero viven animados por un odio mortal a los enemigos de Israel y a los impíos que no observan la ley, mientras esperan ansiosos el día de la venganza. El monje de Qumrán retenía como un deber «odiar a todos los hijos de las tinieblas».

Indudablemente, esta ideología de Qumrán influyó también en el movimiento zelote. Según W. Grundmann, «hay que contar con la posibilidad de que los moradores de Qumrán, progresivamente radicalizados, terminaran por sumarse al movimiento zelote en la sublevación judía».

Zelotes

La historia de Palestina durante el reinado de Herodes y la dominación romana está llena de movimientos de resistencia activa contra el poder. No se puede hablar siempre de un movimiento de liberación claramente organizado, pero hacia el año 6 d. C. nació un partido de resistencia que fue uniendo las diversas fuerzas de la oposición y fue el elemento más activo y decisivo en el levantamiento judío contra Roma. Se trata del partido zelote que tiene como programa el lograr la independencia y liberación del pueblo judío. «La oposición al régimen de Herodes y a la dominación romana existente hasta entonces recibió con Judas un fundamento doctrinal que les dio coherencia y vigor a las fuerzas de la resistencia» (W. Grundmann).

Se designaban a sí mismos con el nombre de zelotes o celosos (en griego, zelotai; en hebreo, qannaim; en arameo, qananayya). Se caracterizan por su celo de la ley que los lleva a matar al que la viola siguiendo el ejemplo de Pinjas, considerado como prototipo del verdadero zelote (Nm 25, 6-13). Concretamente, su celo por la ley los lleva a la lucha armada contra los ocupantes romanos, contra los judíos que colaboran con ellos y contra todos los que violan la ley aceptando como Señor de Israel a un César que no es Yahveh. Uno de sus lemas era: «Todo el que derrama la sangre de un impío es como si ofreciera un sacrificio». Por su parte, los zelotes prefieren la tortura y la muerte antes que reconocer la soberanía del emperador romano.

Para los romanos eran simplemente bandidos (en griego, lestai, el latín, latrones). Las autoridades romanas calificaban de la misma manera a los bandidos y salteadores de caminos y a estos grupos de rebeldes que luchaban por la liberación de su pueblo. Esta misma denominación aparece en Flavio Josefo que, escribiendo al servicio de los romanos, tiene un interés especial en atribuir a los zelotes toda clase de atrocidades y hacer recaer sobre ellas la principal responsabilidad de la guerra judía contra Roma. También en la literatura del N. T. aparecen los zelotes designados de esta manera (cfr. Mc 15, 27; Mt 27, 38; Lc 2 3 , 33).

También son llamados sicarios porque iban armados con un pequeño puñal (sica) oculto entre sus mantos, que utilizaban para ejecutar a los adversarios en medio de la gente. Sin embargo, según diversos especialistas, los sicarios no parecen englobar a la totalidad de los zelotes, sino sólo a un grupo especialmente activo.

El origen del movimiento zelote se remonta probablemente al año 6 d. C. Este año, fue destituido Arquelao de su cargo, y Judea quedó transformada en provincia romana. Las autoridades romanas decretaron inmediatamente un censo con objeto de registrar las propiedades y controlar el pago de impuestos. Entonces, Judas el Galileo, apoyado por el fariseo Sadduk, inició una violenta resistencia invitando al pueblo al levantamiento, ya que se consideraba que, con el censo, Israel quedaba convertida en propiedad privada del emperador y los judíos quedaban reducidos a esclavos. Los Hechos de los Apóstoles recogen así este primer levantamiento: «En los días del empadronamiento, se levantó Judas el Galileo, que arrastró al pueblo en pos de sí» (5, 37). Aunque Judas fue ejecutado muy pronto, el movimiento continuó impulsado por sus hijos Santiago y Simón, que prosiguieron la lucha y no fueron capturados hasta cuarenta años más tarde, en que fueron crucificados por Tiberio Alejandro.

Siguiendo a M. Hengel podemos resumir la ideología del movimiento zelote así:

a) El reinado de Dios sobre Israel es incompatible con cualquier otra dominación extranjera. Aceptar al César romano como rey y señor es violar la ley de Yahveh, único Señor del pueblo judío.

b) El culto al emperador en cualquiera de sus formas es abominable. El celo de muchos llegaba hasta no tocar las monedas romanas que llevaban la imagen del César. El pago de impuestos a Roma es idolatría y apostasía, pues implica el sometimiento al César como señor.

c) Los judíos no deben esperar pasivamente la llegada del reino mesiánico. Es necesaria la colaboración activa con Dios mediante la acción revolucionaria y la guerra santa. También los zelotes esperaban una intervención prodigiosa de Dios, pero pensaban que Dios sólo actuaría para apoyar con sus milagros la lucha de liberación.

d) El objetivo principal de la lucha era la libertad o independencia política. La liberación de la esclavitud de Egipto era considerada como modelo y prototipo de toda liberación.

e) El movimiento zelote tenía un carácter social revolucionario que le aseguraba la adhesión de las clases más oprimidas. En el programa zelote entraba la supresión de los impuestos, la redistribución de la propiedad, la liberación de los esclavos, etc. Cuando el año 66 se apoderaron de Jerusalén, quemaron los archivos para impedir el pago de las deudas. Así lo describe Flavio Josefo: «Se apresuraron a destruir los registros de los prestamistas y a imposibilitar el cobro de las deudas, para ganarse el favor de la muchedumbre de deudores y para poder incitar a los pobres a levantarse sin temor a castigo contra los ricos». Dos años más tarde, Simón Bar Giora, jefe de los revolucionarios, proclamó la libertad general de los esclavos. Hengel califica el movimiento zelote como «un movimiento social-revolucionario con base religiosa».

f) Según el ideal zelote, la conversión a Dios exige la desobediencia a la autoridad romana y el estar dispuesto a sacrificar el dinero, los bienes y hasta la vida por el celo de la ley.

Pero el zelotismo no era una teoría sino un movimiento activo y dinámico. Los zelotes empleaban el método de las guerrillas. Su base principal de operaciones eran las numerosas grutas del desierto de Judá desde donde lanzaban sus ataques de sorpresa contra los dominadores. Por Flavio Josefo conocemos algunas de sus audaces acciones que nos recuerdan los procedimientos empleados en la actualidad: hacia el año 50, atacaron a un empleado del fisco romano que transportaba una suma importante de dinero desde Cesárea a Jerusalén; años más tarde, raptaron al hijo del sumo sacerdote Eleazar y lo intercambiaron por diez prisioneros encarcelados por el procurador Albino, etc.

El movimiento fue cobrando cada vez más fuerza. El 66, Menahem consiguió entrar en Jerusalén y apoderarse del palacio romano, aunque fue asesinado a los pocos días por un grupo rival. El año 68, Simón Bar Giora logra apoderarse de Jerusalén. Sin embargo, surgen entre los revolucionarios divisiones y luchas internas que debilitan grandemente la revolución. El 70, poco después de la Pascua, Tito comienza el asedio de Jerusalén con cuatro legiones. El 29 de agosto del mismo año, toma prácticamente toda la ciudad y el templo es incendiado. En setiembre termina la conquista de la ciudad santa y los judíos son ejecutados, condenados a trabajos públicos, vendidos como esclavos y dispersados por el imperio.

La masa del pueblo

La postura más general del pueblo era la de una resistencia pasiva y resignada ante la ocupación romana. Muchos aceptaban la tesis farisea de que el dominio de los paganos era consecuencia de los pecados del pueblo.

El movimiento zelote logró adeptos sobre todo entre la juventud y la población campesina. La población rural de Galilea, Idumea y Perea les fue más bien favorable. Por el contrario, la mayor parte de los habitantes de las ciudades (Tiberíades, Séforis, Jerusalén) se dejaban influir más por la política de tendencia colaboracionista de las familias más nobles de Palestina.

La interpretación de Jesús como revolucionario

No son pocas las analogías y semejanzas existentes entre el movimiento zelote y la actuación de Jesús. No es, pues, extraño que se utilicen diversos datos de la tradición evangélica para ofrecernos una interpretación zelote de su actuación.

La ejecución de Jesús como revolucionario político

No se puede dudar de que Jesús fue condenado en un proceso político y fue ejecutado por las autoridades romanas junto a otros dos revolucionarios, acusado de rebelión contra Roma tal como lo indicaba el títulus de la cruz: «Rey de los judíos» (Mc 15, 26). «Jesús fue condenado por Pilato como rebelde político, como zelote» (O. Cullmann).

En el ambiente en que se movía Jesús, la aparición de un predicador que atraía a grandes sectores de población podía ser fácilmente interpretada en sentido político. La reacción popular que provocó Jesús podía ser confundida con las continuas revueltas de carácter zelote que se sucedían con frecuencia en Palestina. Si nos atenemos a Jn 6, 15, incluso se le quiso ofrecer a Jesús un papel de líder en el movimiento de liberación.

No se puede dudar de que el Sanedrín, máxima autoridad judía, tomó la decisión de denunciar a Jesús como rebelde político (Jn 11, 48; Lc 23, 2). Y no es de extrañar que Pilato relacionara el asunto de Jesús con el de los terroristas zelotes. Jesús fue ejecutado como revolucionario rebelde de Roma. Pero nos tenemos que preguntar si realmente fue un zelote que mereció (desde el punto de vista romano) la ejecución o más bien su condena fue un error judicial.

La actuación de Jesús entre los oprimidos

Jesús se movía normalmente entre los sectores humildes de la población que eran precisamente el campo más favorable al movimiento zelote y donde reclutaban adeptos con más facilidad. Es razonable la pregunta de D. Flusser: «El amigo de los pobres y de los perseguidos, ¿podía ser el amigo de los romanos?».

Sin embargo, hay rasgos que caracterizan la actuación histórica de Jesús en medio de los pobres y que lo diferencian claramente del movimiento zelote.

La presencia de Jesús entre los sectores más pobres de la población no tiene como objetivo el organizar la resistencia o provocar el levantamiento. La actividad curadora de Jesús que anuncia ya la presencia del reino de Dios en su persona y en su actuación carismática (Lc 11, 20 = Mt 12, 28) no encuadra en los esquemas zelotes que buscan acelerar el advenimiento del reino de Dios por medio de la acción armada.

Ciertamente, Jesús tenía en común con los revolucionarios esta inclinación hacia el am ha’ares, el pueblo inculto que no conoce la ley, y es, por tanto, maldito. Pero la cercanía de Jesús a los necesitados no se ve coartada por barreras sociales, religiosas o políticas. Jesús sabe acercarse también a los odiados publicanos y adopta una actitud de simpatía acogedora ante los samaritanos. Jesús «observa respecto a los samaritanos y a los paganos una postura que debía escandalizar en el más alto grado a los judíos, comprendidos precisamente los zelotes, cuyo odio a los paganos no conocía límites» (O. Cullmann).

Libertad crítica ante el poder público

Jesús ha adoptado frente a las autoridades una postura que lo asemeja grandemente al movimiento zelote. Jesús no acepta ninguna otra autoridad superior a la de su Padre. El único rey y Señor es Yahveh.

No es fácil la interpretación del episodio descrito en Mc 12, 13-17 y par., pero se puede descubrir la postura fundamental de Jesús. La pregunta que se le hace es capciosa: ¿Es lícito pagar el tributo al César o no? Si responde afirmativamente, Jesús aparece como traidor al pueblo dominado por una potencia extranjera, y como infiel al primer mandato de aceptar a Yahveh como único Señor. Si responde negativamente, puede ser denunciado a las autoridades romanas como rebelde revolucionario.

La respuesta de Jesús se sitúa más allá del problema concreto que se le ha planteado: Jesús no posee dinero romano marcado con la efigie del emperador. Por ello, puede hablar con toda libertad a sus interlocutores, y lo hace en la línea radical que caracteriza toda su predicación. No se puede servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mt 6, 24 = Lc 16, 13). Por tanto, si manejan moneda romana es normal que cumplan sus obligaciones con el César de Roma y sientan la servidumbre a que los somete el dinero. Pero la fuerza de la respuesta de Jesús está, sin duda, en la segunda parte de su contestación: «Dad a Dios lo que es de Dios». De ninguna manera se le debe dar al César lo que es de Dios. La respuesta de Jesús no debe ser interpretada como si Jesús estuviera pensando en dos autoridades que hubiera que colocar al mismo nivel, cada una de ellas con sus exigencias propias de carácter absoluto. Jesús no reconoce ningún derecho divino a ningún César. Ningún poder humano puede pretender exigencias absolutas sobre ningún hombre.

De esta manera, Jesús no prohibe explícitamente el pago del tributo romano, por lo cual su respuesta tuvo que decepcionar a aquellos que esperaban esta prohibición como una llamada al levantamiento contra Roma. Pero critica de raíz el poder absolutista del César, poniendo en peligro su autoridad sobre Palestina y pudiendo ser acusado de agitador antirromano, como lo indica Lc 23, 2. «La ocupación romana de Palestina tenía que considerarla una usurpación de gentes violentas, y su pretensión totalitaria, en virtud de la cual el César exigía lo que le correspondía a Dios, no era desconocida de él. No reconocía ningún derecho divino al emperador romano ni a Herodes, el zorro que quería darle muerte» (O. Cullmann).

Movido por ese espíritu, Jesús no se detiene ante las amenazas de Herodes Antipas, su autoridad civil, a quien califica de zorro (Lc 13, 32), advierte a Pilato que su autoridad viene de lo alto (Jn 19, 11), y no teme hacer una crítica de cualquier autoridad absolutista y totalitaria: «Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros» (Mt 20, 25-26 = Lc 22, 25-26).

Es cierta la observación de J. B. Metz: «La proclamación de la salvación condujo a Jesús a un fatal conflicto con los poderes públicos de su tiempo». Pero debemos decir todavía algo más. Desde su postura radical, Jesús aparece libre «frente a intereses políticos opuestos» y, de hecho, su postura al mismo tiempo que resultaba peligrosa para las autoridades romanas decepcionaba al movimiento zelote.

La crítica social de Jesús

La predicación de Jesús tiene un fuerte acento crítico contra la injusticia social reinante en su pueblo. Jesús amenaza a los ricos y poderosos de su tiempo que comen y ríen felices mientras junto a ellos hay hombres que lloran y pasan hambre (Lc 6, 24-25). Condena la dureza de corazón y la avaricia de los ricos propietarios (Lc 12, 13-21; 16, 19-31). Condena la explotación de los peregrinos en beneficio de las altas clases sacerdotales (Mc 11, 17).

Sin embargo, su crítica social no se identifica totalmente con la crítica zelote:

La crítica de Jesús a los ricos no se basa en que éstos son los mejores colaboradores del poder romano. Jesús los critica «porque ningún criado puede servir a dos señores… No podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16, 13). Sin embargo, no olvidemos que las palabras de Jesús implican también una condena de aquellos que por intereses económicos adoptan una postura de colaboración injusta con los ocupantes romanos.

Por otra parte, no encontramos en Jesús ningún programa político-social concreto respecto a una política nueva de impuestos, una redistribución de propiedades, etc. Jesús dirige su atención primordialmente al corazón del hombre habitado por el pecado. Jesús se esfuerza por lograr una transformación radical de las personas. No se trata solamente del cambio del orden injusto establecido por los romanos, sino de la conversión de las personas. Jesús busca una nueva actitud del hombre ante Dios y ante sus hermanos. «Para Jesús la opresión y la injusticia no se limitan a una situación histórica determinada; sus causas son más profundas y no podrán ser eliminadas verdaderamente, si no se va a las raíces mismas de la situación: la quiebra de la fraternidad y la comunión entre los hombres» (G. Gutiérrez).

La actitud radical de Jesús

Jesús adopta una postura radical de fidelidad a Dios que se asemeja al radicalismo promovido por el movimiento zelote. Tanto Jesús como los zelotes hablan el mismo lenguaje: es necesario estar dispuestos a renunciar a todos los bienes, incluso hay que estar dispuestos al sacrificio de la propia vida.

La invitación de Jesús a «tomar la cruz» (Mc 8, 34; Lc 14, 27) encuadra perfectamente con la actitud zelote, aunque no se pueda probar que se remonte a una consigna de lucha empleada por los zelotes, como quieren algunos autores (Hengel, Schlatter…). Lo mismo podemos decir de algunos dichos recogidos en la tradición sinóptica y que reflejan bien la actitud radical de Jesús, aunque no hayan sido formulados por él en la forma en que se han conservado: «No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma» (Mt 10, 28). La actitud de Jesús coincide con la de los zelotes: la fidelidad a Dios y la confianza total en él deben llevar al hombre a no temer el aparato represivo de aquellos que detentan el poder (no olvidemos que en aquella época eran los romanos los que probablemente detentaban el ius gladii).

Sin embargo, una gran diferencia los separa: el radicalismo zelote tiene como objetivo último el cumplimiento exacto de la Torá y, por consiguiente, los impulsa a la rebelión armada contra el señor que domina la tierra del pueblo de Dios, la ejecución de los judíos casados con mujeres extranjeras, la circuncisión forzada de los paganos que habitan en Israel, etc. El radicalismo de Jesús, por el contrario, está al servicio del amor y lo impulsa a la transgresión de la misma ley por ayudar a un hombre necesitado, la renuncia personal a la violencia armada, la aceptación pacífica de la propia muerte, etc., actuaciones que no encuadran en el zelotismo.

La libertad de Jesús frente a la ley supone una actitud revolucionaria, pero no debe ser considerada como un rasgo que lo acerca al zelotismo, ya que los zelotes entendían la fidelidad radical a la ley en el sentido de un reforzamiento de la obediencia a la letra, y no en el sentido de Jesús que busca la fidelidad a la voluntad del Padre, incluso rompiendo revolucionariamente la letra de los preceptos más sagrados. «Su obediencia radical le impulsa respecto a la letra de la ley a una libertad que debería considerarse revolucionaria» (O. Cullmann) y que va mucho más lejos que los objetivos zelotes.

El círculo de los seguidores

Se puede asegurar que en el grupo de seguidores de Jesús se encontraban miembros o, al menos, simpatizantes del movimiento zelote.

Entre ellos podemos enumerar a Simón que, sin duda, había pertenecido al partido zelote. Lucas nos dice que Simón era llamado el Zelote (Lc 6, 15). Marcos y Mateo lo llaman kananaios, que no debe traducirse por cananeo, sino que es la designación aramea de zelote (Mc 3, 18; Mt 10, 4). Según algunos autores (Eisler, Cullmann, Crespy…), podrían también ser tenidos por zelotes, Judas Iscariote, cuyo apodo parece una corrupción de sicarius, y Pedro Bar Jona, cuyo apelativo podría estar tomado de un término acádico que debe ser traducido por terrorista.

Sin embargo, hemos de hacer algunas observaciones. El grupo de seguidores de Jesús es un grupo abierto en el que podemos encontrar a un antiguo publicano (Mt 10, 3; Mc 2, 14), a algunos discípulos del Bautista (Jn 1, 35-42), etc. Por otra parte, el hecho de que a Simón se le pueda calificar de zelote indica que el grupo como tal no puede ser considerado como un grupo zelote. Además, es difícil de aceptar la afirmación de algunos autores que piensan, sin pruebas, que Simón habría seguido perteneciendo al partido zelote, al mismo tiempo que entraba entre los seguidores de Jesús.

Por otra parte, el grupo de seguidores de Jesús no ofrece los rasgos de un grupo organizado para una acción armada de guerrillas. En la tradición evangélica son designados con el término de discípulos (mazetes). Según una opinión muy general entre los exégetas, se trata de la traducción griega del término hebreo talmid, que se empleaba para designar a los discípulos de los rabinos. «Se trata de un término técnico que caracteriza… a los discípulos de un rabbí» (R. Bultmann).

Los seguidores más cercanos de Jesús son discípulos que reciben de su maestro la misión de anunciar el reino de Dios como «ovejas en medio de lobos» (Mt 10, 16). Las instrucciones de Jesús a sus discípulos no tienen ningún rasgo revolucionario (Mt 10, 5 y ss).

La entrada triunfal en Jerusalén

Los partidarios de la interpretación zelote de Jesús conciben su entrada en Jerusalén como un acontecimiento de importancia decisiva, destinado a desafiar a las autoridades romanas y a provocar la reacción popular.

Este episodio recogido por los cuatro evangelistas (Mc 11, 1-10; Mt 21, 1-11; Lc 19, 28-38; Jn 12, 12-16) ha sido objeto de complejas discusiones entre los exégetas. Algunos niegan el carácter histórico del acontecimiento tal como es narrado por los evangelistas (E. Lohmeyer, P. Winter…). En general, los autores destacan el trabajo redaccional de los evangelistas, que hacen del episodio una solemne manifestación mesiánica. Es fácil que en la base del episodio se encuentre una liturgia de peregrinación en la que se cantaba el salmo 118 dando la bienvenida a los peregrinos.

W. Wischer y G. Crespy corrigen Mc 11, 10, traduciéndolo del griego al hebreo y obteniendo un texto que consideran más coherente: «Bendito el reino que viene de David, nuestro padre. ¡Sálvanos del romano!». Así se explicaría mejor el temor de los sacerdotes y escribas (Mt 21, 16) ante este grito subversivo.

En cualquier caso, no hay razones sólidas para hacer de este episodio una provocación o una invitación al levantamiento general. En la tradición de la comunidad cristiana la entrada de Jesús en Jerusalén fue interpretada como un gesto pacífico. Jesús no entra a caballo a la manera de un jefe guerrero, sino montado en un asno como mesías pacífico (cfr. Za 9, 9-10).

La intervención de Jesús en el templo

R. Eisler y S. G. F. Brandon interpretan este episodio como una operación militar de gran envergadura. Se trataría de un verdadero ataque que Jesús realizó acompañado de sus seguidores y no sin derramamiento de sangre.

El episodio narrado por los cuatro evangelistas (Mc 11, 15-19; Mt 21, 12-17; Lc 19, 45-48; Jn 2, 14-16) debe ser aceptado como histórico. Los cuatro difieren en diversos detalles y es Juan el que más destaca el carácter violento de la actuación de Jesús (el látigo hecho de cuerdas, la presencia de los vendedores de bueyes, etc.).

Sin embargo, es difícil interpretar este gesto como un acto de zelotismo: a) No hay bases suficientes en el texto para hablar de un ataque armado, b) De ser así, resulta extraño que no haya actuado rápidamente la cohorte romana que se encontraba siempre en la torre Antonia, dispuesta a intervenir en cualquier tumulto que tuviera lugar en la explanada del templo que era controlada desde allí perfectamente (cfr. Hch 21, 27-33). c) También resulta extraño que no se aluda en ningún momento, a lo largo del proceso, a este hecho como elemento de acusación, d) Esta actuación de Jesús, si fue un gesto zelote, sería «incompatible con todo el resto de la tradición evangélica» (E. Trocme).

Es necesario, sin embargo, destacar la importancia y gravedad del gesto de Jesús. El templo de Jerusalén era un recinto sagrado, dominado por la aristocracia sacerdotal, sospechosa de colaboracionismo con los ocupantes romanos. Cualquier actuación crítica o desafiante podía provocar la reacción favorable del pueblo, pero también el odio y el rechazo de las clases dominantes. Probablemente, el gesto de Jesús en el templo marcó la cumbre de su actuación profética en Jerusalén y fue uno de los factores que precipitó su ejecución.

Jesús, ¿organizador de una rebelión armada?

Según los defensores de la actuación revolucionaria de Jesús, en Getsemaní hubo una resistencia armada de los discípulos (Mc 14, 47) que estaba ya preparada por el mismo Jesús (Lc 22, 35-38). Jesús había pensado en una rebelión que más tarde fracasó. Esta interpretación, además de ser contraria a toda la actuación restante de Jesús, encuentra graves dificultades:

No es fácil establecer la reacción de los discípulos en Getsemaní. El sobrio detalle que nos ofrece Mc 14, 47, de la intervención de uno de los presentes que hirió y cortó la oreja de un siervo del sumo sacerdote, aparece amplificado en los restantes evangelistas (Mt 26, 51-54; Lc 22, 49-51; Jn 18, 10-11). En cualquier caso, sólo se detuvo y procesó a Jesús. Las autoridades romanas no emprendieron ninguna acción contra sus discípulos.

Las palabras recogidas en Lc 22, 35-38 resultan de difícil interpretación. En contradicción con las recomendaciones hechas anteriormente (Lc 10, 3-6), Jesús exhorta a sus discípulos a que se equipen con bolsas y alforjas, y se compren espadas. O. Cullmann hace notar que «las explicaciones propuestas en el curso de los siglos son tan numerosas y variadas, que se podría escribir una historia de su interpretación». El análisis de su estructura nos descubre que se trata de logia diferentes que no forman una unidad original. Al buscar una interpretación, algunos autores piensan en una recomendación de Jesús a la autodefensa (Schlatter), otros, en un lenguaje simbólico de exhortación ante el combate escatológico (Dibelius), otros, en un lenguaje paradójico al estilo de la exhortación a cortarse la mano, arrancarse el ojo, etc. (Hengel). Quizás sea mejor el afirmar modestamente nuestra incapacidad para discernir actualmente el sentido de estas palabras.

De más fácil interpretación es Mt 10, 34: «No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz sino espada». El mensaje de Jesús obliga a una toma de posición que provoca divisiones entre los hombres. Los discípulos deben saber que no les espera una vida pacífica, sino marcada por la división y la persecución. Este logion no es una invitación a la guerra. Aquí no se habla de la espada que los seguidores de Jesús deben empuñar contra sus perseguidores, sino de la espada de los perseguidores que amenazará siempre a los creyentes.

Jesús frente al zelotismo

La actuación de Jesús aparece en la tradición evangélica caracterizada por un conjunto de rasgos que lo diferencian claramente del movimiento zelote. La coherencia y armonía de esta imagen de Jesús impide el pensar seriamente en una falsificación tendenciosa de tantos datos. J. Jeremías llega a afirmar que «el que intente contar a Jesús entre los zelotes es que no le ha comprendido en absoluto».

Ausencia de aspiraciones políticas

Se observa en Jesús una ausencia total de aspiraciones políticas, tanto en la concepción de su propia misión como en la concepción del reino de Dios, tema central de su predicación.

Ciertamente, Jesús no ha entendido su misión como la intervención militar liberadora que el pueblo judío esperaba del Mesías de la familia de David. Concretamente, ha evitado aquellos títulos que se prestaban a interpretaciones y malentendidos de tipo político. Jesús no se designó nunca con el título mesiánico de Hijo de David. Por otra parte, Jesús, sin rehusar rotundamente el título de Mesías, manifiesta una gran reserva cuando es designado así por sus contemporáneos. Quizás, solamente al final de su vida, ante el Sanedrín, ha aceptado este título que encerraba en la expectación mesiánica popular un contenido claramente político que Jesús no se desea atribuir. Después de estudiar el material sinóptico, O. Cullmann se expresa así: «Llegamos, pues, a la conclusión de que Jesús ha observado siempre la más absoluta reserva respecto al título de Mesías, y que, incluso, ha considerado como una tentación satánica las ideas específicas que se vinculaban con el mismo».

No son pocos los autores que piensan que la tentación más grave que Jesús ha experimentado personalmente ha sido la de actuar respondiendo a las expectaciones políticas que animaban la espera mesiánica del pueblo judío. El significado fundamental del relato de las tentaciones es «demostrar que no ha querido ser (Mesías) según la espera común de sus contemporáneos: él ha permanecido fiel a la misión que Dios le había asignado a pesar de lo que podían tener de atractivas las ideas de un mesianismo temporal en el que él ha reconocido las sugestiones de Satán» (J. Dupont).

No se encuentra en la tradición evangélica ningún trazo que permita atribuirle a Jesús la intención de tomar el poder o encabezar una conspiración. Jesús adopta más bien la actitud de los profetas que, a pesar de su oposición y crítica a las clases poderosas, no intentan nunca derrocarlos para hacerse con el poder y, desde el poder, cambiar la situación. Jesús personalmente no busca el poder. Se siente llamado no a ser servido sino a servir (Mc 10, 45; Lc 22, 27).

Tampoco encontramos en Jesús ninguna llamada a la restauración del reino davídico por la expulsión de los romanos. «La predicación de Jesús del reino de Dios y su propio comportamiento no tienen nada de común con las ideas religiosas y políticas o las declaraciones de los zelotes a no ser que desfiguremos la tradición y califiquemos los evangelios de falsificación tendenciosa» (G. Bornkamm).

El reino, como don de Dios

Jesús no comparte la tesis zelote de que es necesario acelerar el reino de Dios con la acción revolucionaria. El reino de Dios llegará como fruto de una intervención de Dios que el hombre debe acoger, y no como resultado de un esfuerzo revolucionario.

Son varios los autores que ven en la parábola de la semilla que crece sola (Mc 4, 26-29) una oposición de Jesús a los esfuerzos zelotes para implantar el reino de Dios por la fuerza. Jesús compara el reino de Dios con una cosecha que llega con toda seguridad. De la misma manera que, una vez realizada la siembra, llega a su hora la cosecha sin intervención del labrador que debe saber esperar pacientemente su llegada, así también el reino de Dios llegará a su plenitud sin que para ello sea necesaria una ulterior intervención humana. «Si se pregunta por el Sitz im Leben de Jesús, hay que pensar primero en la defensa contra una falsa actividad humana, tal como se esperaba de un mesías político» (R. Schnackenburg).

Jesús responde así a los que buscaban impacientes la instauración del reino mesiánico por la fuerza. Pero es necesario advertir que la parábola no es una invitación a la inactividad y pasividad. Está narrada para que el oyente se sienta obligado a ser algo más que mero espectador. El reino de Dios exige una siembra y requiere una acogida activa y una conversión por parte de los hombres (cfr. Mc 4, 3 9). Pero, ciertamente, para Jesús la siembra del reino de Dios y la conversión no consisten en la acción armada que proponen los zelotes. «Para Jesús, el reino es, en primer lugar, un don; sólo partiendo de, esto se entiende el sentido de la participación activa del hombre en su advenimiento; los zelotes tendían a verlo, más bien, como fruto de su propio esfuerzo» (G. Gutiérrez). Jesús no identifica el reino de Dios con el derrocamiento del poder romano por la acción revolucionaria.

J. Jeremías quiere ver también una intención antizelote en las advertencias de Jesús contra los falsos profetas (Mc 13, 21-22 y par.). No es fácil ver esta intención en dichos concretos de la tradición evangélica, pero podemos afirmar con E. Trocme que «la enseñanza (de Jesús) sobre la ley y sobre el reino de Dios es tan diferente de lo poco que sabemos de la doctrina zelote que no era posible confusión alguna».

Ausencia de nacionalismo en la concepción del reino

J. Jeremías señala como uno de los rasgos claramente antizelotes «la ausencia —nada habitual— de todo nacionalismo y particularismo en la predicación de Jesús acerca de la basileia».

Jesús se atreve a anunciar la desaparición del templo y el juicio de Dios sobre Israel, cuando los zelotes pretenden con su acción el dominio de Israel sobre las naciones. Jesús rechaza el odio contra los paganos, que era uno de los rasgos característicos del movimiento zelote. Además, omite en su predicación la venganza escatológica contra los gentiles, que impregna los escritos mesiánicos de Israel y que aparece, incluso, en la tradición bíblica (Is 35, 5-6; 29, 18-21; 61, 2).

Jesús ha descartado de la expectación mesiánica las ideas nacionales de venganza y ha concebido el reino de Dios como una realidad abierta a todos, y que abarca también a los paganos. Sorprende no encontrar en Jesús el lenguaje corriente de la época, que hablaba de un Mesías aniquilador de los enemigos de Israel, de la felicidad del pueblo judío en un país rico y libre de dominadores extranjeros, de la reunión de las doce tribus de Israel que terminaría con la dispersión judía, etc. «No es una esperanza nacional la que animaba a Jesús… Podemos estar ciertos de que Jesús no ha sido el mesías de la nación ni de la restauración» (A. Höll).

La renuncia al uso destructor de la violencia

Jesús no acepta como principio de actuación el criterio judío de «ojo por ojo y diente por diente» (Mt 5, 38-42). Al contrario, hay un punto central, fuertemente escandaloso en la predicación de Jesús, recogido en la fuente Q y que no puede ser negado, olvidado o minimizado. Jesús orienta a sus discípulos a la renuncia del uso destructor de la violencia: «Yo os digo a los que me escucháis: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os maltraten» (Lc 6, 27; Mt 5, 43-48). Según Hengel, «no es improbable que Jesús formulara su invitación al amor de los enemigos y al perdón, en oposición consciente con aquel celo revolucionario que estaba tan vivo entre los dirigentes de su pueblo». Ciertamente, la actitud de Jesús adquiere todavía un significado mayor si pensamos en el clima de violencia en que se tuvo que desenvolver. «La exhortación del sermón de la montaña a “no oponerse al mal” cobra un especial significado si pensamos que Jesús tenía que enfrentarse continuamente con el ideal zelote de oponerse al Estado romano con la fuerza de las armas» (O. Cullmann).

Para algunos autores, el debate sobre el posible zelotismo de Jesús tiene un interés meramente exegético o biográfico sin relevancia teológica alguna para el creyente. Supuesta la crítica de Jesús al poder político —su incorporación o no incorporación al movimiento zelote no tiene interés teológico alguno—. «El zelotismo posible de Jesús representa un episodio y circunstancia de su vida que contribuye a perfilarla y determinarla, pero que no modifica en lo esencial el hecho paradigmático y teológicamente, decisivo del enfrentamiento suyo a los poderes públicos» (A. Fierro).

Sinceramente, no vemos cuál es el criterio que se emplea aquí para decidir qué actuaciones de Jesús tienen un valor paradigmático y cuáles no. Más bien creemos que la actuación de Jesús de Nazaret en su conjunto tiene un valor paradigmático y una fuerza crítica para cualquier poder político como para cualquier movimiento revolucionario que quieran inspirarse en él.

La actuación de Jesús (defensa de los oprimidos, crítica de los poderosos, enfrentamiento al poder, valoración radical del hombre, etcétera) será siempre una crítica firme de todo orden establecido en donde se emplee el poder para oprimir a los hombres. Jesús critica todo absolutismo del poder, pues nunca se puede dar al César lo que pertenece a Dios. Las clases poderosas de Jerusalén, el Sanedrín judío, las autoridades romanas y, en general, todas las fuerzas que provocaron su ejecución, comprendieron muy bien la peligrosidad que se encerraba en el mensaje y la actuación libre y crítica de Jesús.

Pero, al mismo tiempo, creemos que la actuación de Jesús (la primacía absoluta que concede al amor, su renuncia personal al uso destructor de la violencia, su llamada a la transformación radical de la persona, su concepción universalista del reino, etc.), serán siempre una fuerte interpelación crítica para toda acción revolucionaria que quiera convertirse en un absoluto. Tampoco la revolución puede convertirse en César que exija lo que pertenece sólo a Dios. Jesús de Nazaret, «cercano a los zelotes, pero completamente diferente de ellos por su comportamiento y por su inspiración; voluntariamente semejante a los guerrilleros, pero decididamente resuelto a no actuar como ellos» (E. Trocme), no puede ser reivindicado sin más por cualquier movimiento revolucionario que quiera cambiar el mundo por la violencia.

Los creyentes más que monopolizar a Jesús y pretender su apoyo incondicional a nuestras actuaciones, tendremos que dejarnos juzgar y criticar por él. Jesús siempre será un desafío para todos. Su vida, su mensaje de amor liberador y su muerte en la cruz, serán siempre una grave interpelación crítica para todo orden establecido y para todo movimiento revolucionario que quieran inspirarse en él y acogerse a su evangelio.

4 - Jesús y la comunidad de Qumran

El descubrimiento de los manuscritos de Qumrán en 1977 reveló inmediatamente múltiples contactos entre la doctrina de la comunidad de Qumrán y la fe de la primitiva comunidad cristiana.

Han sido varios los autores que han destacado estas semejanzas, hasta el punto de que algunos han querido ver en Jesús un rabino judío, sin originalidad propia, procedente de los ambientes esenios de Qumrán. Por lo general, la actitud de los especialistas ha sido bastante matizada.

A. Dupont-Sommer piensa que la comunidad de Qumrán nos ofrece los modelos que ayudaron a Jesús a entender su misión. Otros autores defienden una relación más estrecha de Jesús con Qumrán. J. M. Allegro, sin hacer de Jesús un miembro de la comunidad de Qumrán, afirma que ha debido tener contactos con grupos esenios que vivían en los pueblos y ciudades de Israel. Según su opinión, la comunidad de Qumrán y la iglesia judeo-cristiana son «parte del mismo movimiento religioso». F. M. Croos opina que «gracias a los descubrimientos de Qumrán estamos ahora en condiciones de afirmar que los testimonios del Nuevo Testamento constituyen en realidad un arreglo judeo-cristiano, sacado de las fuentes esenias».

Otros autores, sin emplear ningún rigor científico en sus trabajos, han llegado a negar la originalidad de Jesús, afirmando que enseña una doctrina ya existente en los ambientes esenios de Qumrán. Un ejemplo típico puede ser J. Lehmann. Según él, «el rabino Jesús ha hecho suya la doctrina de Qumrán transformándola, pero no es el fundador de la doctrina que nosotros le atribuimos».

Sin embargo, los estudios comparativos que se vienen realizando (M. Burrows, H. Braun, E. Stauffer, etc.) no legitiman tales conclusiones. Los descubrimientos de Qumrán nos han permitido situar mejor a Jesús y su mensaje en el ambiente religioso de su tiempo. Pero de ninguna manera se puede identificar el mensaje de Jesús con las doctrinas de Qumrán. «Puede uno legítimamente preguntarse si las enseñanzas de Jesús y las creencias de la comunidad de Qumrán tienen en común algo que no pueda encontrarse también en otras fuentes judías» (M. Burrows).

La comunidad de Qumrán

En 1947 fueron descubiertos por los beduinos unos manuscritos que se encontraban ocultos en vasijas de arcilla en una gruta, junto a las orillas del mar Muerto. Desde entonces y hasta 1965, se han ido descubriendo en once grutas de la misma zona un conjunto de manuscritos pertenecientes a una comunidad religiosa que habitó el monasterio de Qumrán.

Entre los manuscritos descubiertos, encontramos algunas obras que nos permiten conocer la vida, organización y creencias de la comunidad. En esta comunidad de Qumrán se estudiaban con ardor las Escrituras judías. Se han encontrado numerosos textos y fragmentos de todos los libros del A. T. (excepto el libro de Ester). Además, la comunidad de Qumrán nos ha dejado diversos comentarios a los libros bíblicos, en donde podemos conocer el uso y la interpretación que hacen de la Sagrada Escritura. La comunidad se consideraba a sí misma como portadora de una nueva revelación que iluminaba el verdadero sentido de las Escrituras. Los intérpretes de Qumrán tienen como objetivo «hacer comprender los acontecimientos escatológicos en los cuales la comunidad está situada y desvelar el verdadero sentido de la Escritura, oculto hasta entonces» (E. Lohse).

Origen e historia de la comunidad

Las excavaciones realizadas en Qhirbet Qumrán bajo la dirección de R. de Vaux y G. L. Harding han permitido constatar que en Qumrán ha habido actividad desde mediados del siglo II a. C. hasta el año 68 d. C. con una interrupción de 27 años (31-4 a. C). Podemos decir que una comunidad judía se instaló en Qumrán hacia el 130 a. C. Abandonó el lugar el año 31 a. C. a causa de un terremoto que destruyó el monasterio; pero después de una reconstrucción el año 4 a. C, volvieron los monjes a su vida normal hasta el año 68 en que el lugar fue destruido por los romanos y abandonado definitivamente.

La comunidad debe su origen probablemente a una escisión que tuvo lugar en los ambientes sacerdotales de Jerusalén. Un sacerdote cuyo nombre nos es desconocido y que aparece con el título de El maestro de justicia fue el fundador. J. Jeremías lo califica como «la más grande personalidad religiosa que nos es conocida del judaísmo tardío». A su alrededor se agruparon sacerdotes, levitas y laicos fieles a la ley, preocupados por conservar en todo su rigor la pureza cultual, y deseosos de observar un calendario de fiestas que consideraban como el único válido.

Como consecuencia del conflicto con el sumo sacerdote, el maestro de justicia se vio obligado a abandonar Jerusalén y a retirarse con toda su comunidad a la región desértica de Qumrán, junto a las orillas del mar Muerto. Los autores no han llegado a un acuerdo en la identificación del sumo sacerdote y en la precisación del momento y circunstancias en que se produjo este conflicto.

Organización y disciplina

Se estima que el número de miembros de la comunidad no superó nunca los doscientos. Se vivía con una organización muy rigurosa. La comunidad estaba jerárquicamente estructurada (sacerdotes, levitas, laicos). El Consejo Supremo que regía la comunidad parece estar compuesto por tres sacerdotes y doce laicos.

La admisión de nuevos miembros estaba perfectamente regulada. Los candidatos eran sometidos a un período de prueba que duraba tres años. Superada la prueba en la que el nuevo miembro era introducido progresivamente en la comunidad, renunciaba a la propiedad privada de sus bienes y pronunciaba un juramento solemne por el que se obligaba a «convertirse a la ley de Moisés con todo el corazón y con toda el alma, según lo que ha sido revelado a los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guardan la alianza y buscan su voluntad, y a la multitud de hombres de la alianza…».

La vida diaria estaba regulada por prescripciones minuciosas y ritos de purificación. Las dos ocupaciones principales eran el trabajo manual y las reuniones litúrgicas. Se daba una importancia suma al estudio de la ley. Al atardecer, se reunían para celebrar un banquete sagrado en el que un sacerdote pronunciaba una bendición sobre el pan y el vino.

En la comunidad reinaba una disciplina severa. Cada miembro estaba colocado en un rango determinado y debía cumplir estrictamente con sus obligaciones. El que violaba las normas de la comunidad era castigado con penas severas, como disminución del alimento, expulsión del banquete sagrado, expulsión de la comunidad, etc.

Identificación de la comunidad de Qumrán

Se ha discutido mucho sobre la naturaleza de esta comunidad. La hipótesis más aceptada hoy afirma que Qumrán es el centro del movimiento esenio que nos era conocido anteriormente por los escritos de Filón de Alejandría y Flavio Josefo. Su número aproximadamente llegó hasta los 4000. Vivían en los pueblos de Palestina, agrupados en pequeñas comunidades para preservarse de toda impureza. Por la misma razón renunciaban al matrimonio permaneciendo célibes.

Si se comparan la vida, la fe y las doctrinas de Qumrán con los datos que poseemos sobre estos grupos esenios, se observan semejanzas tan grandes que muchos autores piensan que no se debe dudar de que en Qumrán encontramos una comunidad esenia. «Los moradores de Qumrán pertenecían al movimiento que se ha denominado de los esenios, y Qumrán fue verosímilmente el centro de dicho movimiento, que contaba con grupos por todas partes, aunque con diferentes orientaciones» (W. Grundmann). En cualquier caso, podemos afirmar que las relaciones de Qumrán con los esenios son más estrechas que con cualquier otro grupo que nosotros conocemos de aquella época.

Jesús ante Qumrán

Las semejanzas entre Qumrán y la comunidad cristiana han sido objeto de serios estudios. Se ha visto con más claridad que antes, que la comunidad cristiana no ha surgido en un vacío. Diversos aspectos de su organización, de su vida y su enseñanza ofrecen puntos comunes con la comunidad de Qumrán.

Más aún, se pueden constatar semejanzas sorprendentes entre Jesús y Qumrán. El estado célibe de Jesús y su invitación a abandonar a la mujer para entregarse al servicio del reino se hace más inteligible conociendo la práctica del celibato en los ambientes esenios de Qumrán. La comunidad de bienes que parece existir en el pequeño grupo de Jesús y su invitación al joven rico para que renuncie a lo que posee (Mc 10, 17-31), están en la misma línea de Qumrán en donde se exige la renuncia a toda propiedad privada para vivir en comunidad de bienes. En Qumrán se prohibe el juramento a sus miembros de la misma manera que Jesús prohibe que se abuse del nombre de Dios (Mt 5, 33-37). Sin embargo, las diferencias son muchas y profundas.

Frente al elitismo de Qumrán

La comunidad de Qumrán se considera, frente al judaísmo oficial, como la única comunidad legítima en la que se conserva de manera auténtica la alianza entre Yahveh y el pueblo elegido. La comunidad vive convencida de encarnar el «resto santo», el Israel verdadero de los últimos tiempos. No se consideran un grupo en el interior del judaísmo, sino el único y verdadero Israel.

En consecuencia, se separan totalmente del resto del pueblo judío, se alejan de Jerusalén y organizan su vida retirada en el desierto. La regla de la comunidad ordena «separarse de la compañía de los hombres injustos y unirse… bajo la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guardan la alianza y la multitud de hombres de la comunidad que observan la alianza».

Al considerarse a sí mismos como el verdadero pueblo de Dios, se atribuyen los títulos más elevados. Se llaman el resto de Israel, los elegidos de Israel, los hijos de la luz, los hijos de la verdad, los varones de santidad, los miembros de la nueva alianza, etc. Es normal que se exijan unas condiciones muy estrictas para la admisión de nuevos miembros en esta comunidad santa.

Esta separación con respecto a los de fuera se destaca todavía más en los requisitos que se exigen para participar en la asamblea santa que celebra el banquete sagrado. Los novicios no son admitidos de manera plena sino después de superar todo un período de prueba. Además, se excluye de esta asamblea a los que tengan defectos físicos: «los locos, los alienados, los idiotas, los dementes, los ciegos, los paralíticos, los cojos, los sordos y los mudos, y los menores no podrán entrar en la asamblea de la comunidad».

La actuación de Jesús y de su grupo de seguidores es muy diferente Jesús no se retira como el maestro de justicia a organizar la vida de su pequeña comunidad en el desierto, sino que recorre las ciudades y pueblos de Galilea para terminar subiendo a Jerusalén, rodeado siempre por gentes pertenecientes al pueblo sencillo.

Jesús, ciertamente no ha pensado en seleccionar a un grupo privilegiado de justos para organizar el resto santo de Israel, separado de la gran comunidad del pueblo judío. Jesús se dirige con su mensaje al pueblo entero, sin distinción de grupos ni partidos Ante la proximidad del reino de Dios, todo Israel debe sentirse llamado a la conversión. Más aun, Jesús se dirige de manera especial a hombres pecadores, marginados por los círculos fariseos y excluidos de la comunidad santa de Qumrán, hombres a los que se considera lejos de Dios y excluidos de la salvación.

Jesús no concibe su comunidad como la comunidad pura de los santos. Nunca designa a sus seguidores con títulos parecidos a los que se emplean en Qumrán. Aunque exige a todos una conversión sincera y total a Dios, no piensa en un largo proceso de prueba para poder ser admitido en su comunidad Por otra parte, en su comunidad siempre habrá «trigo y cizaña». Jesús se opone claramente a toda tendencia de carácter purista y exclusivista que crea que la comunidad de los santos puede ya realizarse sobre la tierra. En la parábola de la cizaña entre el trigo (Mt 13, 24 30), rechaza expresamente la idea de una discriminación antes de tiempo.

Todavía se descubre mejor la distancia que separa a Jesús de Qumrán cuando observamos su postura ante los enfermos y deficientes. En Qumrán eran excluidos de la comunidad santa. Jesús, por el contrario, ordena a los suyos que inviten a su mesa a «los pobres, los lisiados, los cojos, los ciegos» (Lc 14, 13) Según algunos autores (J I Milik, J Jeremías, etc), Jesús ha adoptado una postura crítica contra Qumrán cuando en la parábola del gran banquete (Lc 14 16-24 = Mt 22, 1-10) ha presentado el extraño cuadro del padre de familia invitando a su mesa a los pobres, lisiados, ciegos y cojos.

Lo mismo podemos afirmar respecto a la postura de Jesús de comer con los pecadores. En Qumrán la comida constituye el signo más claro del exclusivismo del grupo santo. Un impuro no puede participar en ella. En Jesús encontramos exactamente lo contrario. El banquete está enteramente abierto Jesús convida a todos. Sus comidas con publicanos y pecadores son el signo más claro de que Jesús ofrece la salvación de Dios a todos sin exclusión (cfr. p. 176).

Por otra parte, en Qumrán se rodea de un secreto estricto la doctrina y los escritos sagrados de la comunidad para protegerlos de toda posible profanación. La revelación que le ha sido concedida al maestro de justicia es un secreto que debe ser guardado en el seno de la comunidad. Queda prohibido el hablar de ella con quienes no pertenecen a la comunidad. Y sólo de manera gradual son introducidos los nuevos miembros en la doctrina secreta de la comunidad de la alianza.

No es ésta la actitud de Jesús que habla públicamente a todos. Es verdad que en la tradición de Marcos se ha entendido que el uso de parábolas por parte de Jesús tiene como finalidad el ocultar el misterio del reino a los de fuera, para revelarlo solamente al grupo de los discípulos «A vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas» (Mc 4, 11). Esta interpretación del lenguaje parabólico de Jesús es considerada por muchos como una interpretación tardía, realizada en la comunidad cristiana, cuando se ha considerado a sí misma como el pueblo al que Dios ha querido revelar sus misterios por medio de Cristo. Interpretación que no corresponde a la verdadera actuación de Jesús que habría empleado las parábolas precisamente para darse a entender a las muchedumbres «Todo esto dijo Jesús en parábolas a la gente, y nada les hablaba sin parábolas, para que se cumpliese el oráculo del profeta “Abriré en parábolas mi boca, publicaré lo que estaba oculto desde la creación del mundo”» (Mt 13, 34-35)

En cualquier caso, tampoco en la tradición sinóptica se considera la enseñanza de Jesús a los discípulos como un secreto que debe mantenerse oculto a los de fuera «No hay nada encubierto que no haya de ser descubierto, ni oculto que no haya de saberse. Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo vosotros a plena luz, y lo que oís al oído, proclamadlo desde los terrados» (Mt 10, 26-27 = Mc 4, 21-22).

Así pues, los datos arriba considerados no nos permiten afirmar un contacto directo de Jesús con los círculos esenios de Qumrán. Es muy probable que la doctrina y la disciplina comunitaria de Qumrán haya ejercido un influjo considerable en la teología, la liturgia y la organización de la comunidad primitiva palestinense. Pero, el estudio comparativo entre Jesús y Qumrán no permite clasificar a Jesús dentro del movimiento esenio.

Jesús y la estructura jerárquica de Qumrán

La comunidad de Qumrán se considera a sí misma como una comunidad sacerdotal que se ha alejado del culto ilegítimo e impuro que se celebra en el templo de Jerusalén. La organización y los estatutos de la comunidad revelan una estructura claramente sacerdotal.

En la comunidad cada uno tiene su rango y ocupa un puesto que es fijado según su edad, sus conocimientos y su eficacia. Pero, son los sacerdotes los que dirigen la comunidad y los que presiden los pequeños grupos formados por diez laicos. «Sacerdotes precisamente aaronitas, con indiscutibles árboles genealógicos, ocupan el primer puesto en el interior de la comunidad; juegan un papel decisivo en la jurisdicción; bendicen el pan y el vino en el convite común» (H. Braun).

Todos los miembros de la comunidad llevaban, al menos durante los banquetes, las vestiduras blancas, que son propias de los sacerdotes. Por otra parte, en Qumrán se da una importancia fundamental a los ritos purificatorios, lavatorios y baños rituales con objeto de poseer la máxima pureza ritual. «De hecho, parece que en Qumrán estaban prescritas para todos los miembros de la comunidad las abluciones especiales que la ley levítica prescribe para los sacerdotes» (F. F. Bruce).

Jesús y sus seguidores no forman una comunidad sacerdotal. Ni Jesús ni sus discípulos son sacerdotes, ni pretenden serlo. No visten las blancas vestiduras sacerdotales. No se preocupan de observar las prescripciones sacerdotales de la pureza. Incluso parece que descuidan las abluciones acostumbradas en muchos ambientes (Mc 7, 2; Lc 11, 38; Mt 15, 2).

El grupo de los discípulos no está tampoco jerárquicamente organizado, según criterios sacerdotales. En Qumrán impera una ordenación jerárquica muy estricta de los miembros, en consonancia con su procedencia sacerdotal. Una estructura jerárquica así no se encuentra alrededor de Jesús, lo cual se destaca todavía más por el hecho de que también las mujeres siguen a Jesús, hecho insólito en la situación judía de entonces.

Ante la observancia de la ley en Qumrán

Uno de los primeros objetivos de la comunidad de Qumrán es la observancia rigurosa y estricta de la ley: «inducir a todos los de buena voluntad a cumplir las leyes de Dios en la alianza de la gracia». Por eso, los candidatos eran examinados sobre su conocimiento y observancia de la ley, antes de ser admitidos como miembros y poder pronunciar el juramento de «entregarse a la ley de Moisés, en todo lo que está prescrito, de todo corazón y con toda el alma, conforme ha sido revelado a los hijos de Sadoc».

La interpretación y la observancia de la ley en Qumrán es mucho más estricta que en los ambientes más rigoristas de los círculos fariseos. Mientras los escribas fariseos se esfuerzan por adaptar las disposiciones de la ley a las condiciones de la vida diaria, en Qumrán no se admite ningún compromiso que parezca suavizar la ley. Ante las exigencias terribles de la ley, los monjes de Qumrán se sienten indignos y pecadores. «La ley ha sido tomada con tal seriedad en Qumrán, que en ninguna parte, en el judaísmo precristiano, encontramos gritos más angustiados para expresar la indignidad del hombre frente a la ley» (W. D. Davies). El hombre pecador debe entregarse a la misericordia de Dios. Pero, esto no impide que se afirme con fuerza el papel de la ley como única vía de salvación. La gracia y la misericordia de Dios fortifican al pecador para que pueda en adelante observar la ley.

La concepción rigurosa de la observancia de la ley aparece sobre todo en las prescripciones referentes al sábado. Tienen un carácter más exigente que lo acostumbrado en la sociedad judía. Por ejemplo, no se puede rescatar en sábado un animal caído en una cisterna o en una gruta.

Con esa misma finalidad de observar estrictamente el sábado, la vida de Qumrán viene regulada por un calendario propio, distinto del calendario oficial judío. Se trata de un calendario solar que tiene 364 días. De esta manera, se logra que las grandes festividades judías caigan siempre el mismo día de la semana, sin que nunca sea el sábado. Así, el sábado puede conservar siempre su propia entidad, sin quedar oscurecido por ninguna festividad.

La actitud de Jesús frente a la ley está muy lejos de esta observancia practicada en Qumrán. Jesús considera al hombre como situado no ante la ley, sino ante Dios. Lo decisivo no es observar las prescripciones de la ley, sino obedecer dócilmente a la voluntad de Dios, que se traduce en amar incondicionalmente a los hombres. Todo lo que hemos afirmado más arriba respecto a la postura de Jesús ante la ley (cfr. 164-171) nos descubre que se opuso tan resueltamente a los monjes de Qumrán como a los círculos fariseos.

Nos encontramos aquí con una diferencia capital y decisiva entre Jesús y Qumrán. Así se expresa E. Stauffer: «Las normas sobre el sábado eran considerablemente más rígidas en Qumrán que en Jerusalén. Jesús, sin embargo, no sólo rechazó esta exacerbación de la ley, sino que, por añadidura, recusó la misma regulación mosaica del sábado. Por esta razón no podía darse hermandad alguna entre Jesús y Qumrán, ni entendimiento ni tolerancia. Simplemente Jesús no cabía en el mundo sectario del desierto… De haber caído en manos de los sectarios del desierto, éstos le hubieran condenado a muerte, conforme a su propia lógica y a su exégesis de la Torá, por rebelde contra el sábado. Jesús hubiera sido condenado en Qumrán del mismo modo que lo fue de hecho en Jerusalén».

Jesús está muy lejos de Qumrán. Inútil el querer verlo preocupado por la casuística detallada del sábado o por las controversias en torno al calendario judío. Su mensaje del reino de Dios y su invitación a la conversión lo sitúan en otra línea.

Jesús frente al odio alimentado en Qumrán

En los escritos de la comunidad de Qumrán tiene importancia suma el combate entre los hijos de las tinieblas y los hijos de la luz, la lucha entre el espíritu de la verdad y el espíritu de perversión. No es extraño encontrar en este clima de Qumrán lo que D. Flusser ha llamado «la teología inhumana del odio».

Para los miembros de la comunidad es una obligación el odio contra los enemigos. «Se debe amar a todos los hijos de la luz, a cada cual, según su suerte en la comunidad de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada cual según su culpa, en la venganza de Dios». No se puede minimizar la importancia de este texto. El transfondo sombrío del odio aparece en diversos textos en los que se habla de «odio eterno contra los varones de la corrupción», «la cólera contra los varones de la maldad», etc.

Expresión especialmente significativa de este odio es la ceremonia de la maldición que tiene lugar durante la fiesta de la renovación de la alianza. Se dice así: «Maldito seas sin piedad, conforme a las tinieblas de tus acciones, y la cólera caiga sobre ti con las tinieblas del fuego eterno. No sea Dios clemente contigo, cuando a él clames, y no te conceda expiar tus inquietudes. Levante él su rostro de cólera para vengarse de ti». W. Grundmann cree que podemos hablar de «un dogma fundamental de los moradores de Qumrán: amar a todo lo que ama Dios y odiar a todo lo que Dios odia».

Jesús, con su exigencia de amor incondicional al prójimo, incluido el enemigo, se encuentra totalmente enfrentado a la comunidad de Qumrán: «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues, yo os digo: Amad a vuestros enemigos» (Mt 5, 43-44). El contraste entre el amor a los enemigos predicado por Jesús y el odio por los hijos de las tinieblas prescrito en la Regla de la Comunidad, nos muestra a qué distancia se encuentra Jesús de Qumrán.

No encontramos en los manuscritos de Qumrán nada que se acerque a la interpretación radical que Jesús da de la ley, haciendo depender todo del amor a Dios y el amor al prójimo.

IV - LOS MILAGROS DE JESÚS

No pretendemos en esta breve reflexión abordar de manera exhaustiva todo el problema del milagro, tratando de estudiar su estructura, su función dentro de la revelación cristiana, su posibilidad metafísica, su discernimiento, etc.

Nos limitamos a estudiar los relatos sobre milagros de Jesús contenidos en los cuatro evangelios. Nuestro objetivo principal será tratar de acercarnos a la primera comunidad cristiana para comprender mejor el significado y el valor que los primeros creyentes atribuyeron a los milagros de Jesús[5].

Actitud ante los milagros

Antes que nada y para situarnos mejor ante estos relatos, vamos a trazar brevemente la historia de la actitud que se ha adoptado ante los milagros dentro de la Iglesia cristiana.

Los primeros pensadores cristianos se preocupan sobre todo de destacar el carácter de signo que tiene el milagro como acontecimiento que puede orientar a los hombres hacia la revelación. Además se puede observar en general un interés grande por resaltar la diferencia que existe entre los milagros de Jesús y los prodigios realizados por milagreros no cristianos, como Apolonio de Tiana.

S. Agustín es el primero que se ocupa del milagro de una manera más sistemática. Su pensamiento influirá claramente hasta fines del s. XII. S. Agustín acentúa fuertemente el valor de signo propio del milagro, sin detenerse tanto en su carácter trascendental. Concretamente, no ve en el milagro una intervención directa del poder creador de Dios, sino una actuación de Dios que despierta unas fuerzas y un dinamismo que está oculto ya en la creación. Así puede decir que todo lo que acontece en el mundo natural puede ser calificado de milagro, pues nos revela, de alguna manera, la grandeza y la bondad de Dios. Y los que nosotros llamamos propiamente milagros, solamente se distinguen de los acontecimientos naturales no por el poder que en ellos se despliega, sino por su carácter insólito y desacostumbrado. «Los milagros por los que Dios rige el mundo y gobierna la creación entera se nos han hecho por su cotidianeidad tan sin relieve que ya casi nadie estima en algo el considerar las maravillosas y asombrosas obras de Dios en cada grano de trigo. Por eso, fiel a su misericordia, Dios se ha reservado el llevar a cabo en determinados momentos algunas cosas que quedan fuera del curso y orden normal de la naturaleza, para que los hombres, obtusos para con los milagros de cada día, se dejen impresionar al ver un acontecimiento no mayor, pero sí más insólito. Verdaderamente, la ordenación del universo entero es un milagro mayor que el saciar a cinco mil hombres con cinco panes. No obstante, nadie se admira de lo primero, mientras que lo segundo causa asombro entre los hombres, no porque sea un milagro mayor sino porque es más extraño».

La teología escolástica medieval adoptará una postura muy diferente. El carácter de signo propio del milagro pasa a un segundo plano. Los teólogos escolásticos se preocupan de analizar cuál es la naturaleza exacta de la intervención poderosa de Dios en el milagro. Santo Tomás define el milagro como un acontecimiento que «sucede fuera del orden de la creación entera». Aunque no se olvida totalmente la función significativa del milagro, la atención se centra en el milagro como un acontecimiento que trasciende y supera las fuerzas de la naturaleza. Así, Santo Tomás considera como milagros la encarnación y la Eucaristía aunque se trata de acontecimientos que no pueden ser verificados por los sentidos y que, por lo tanto, no pueden cumplir la función de signo propia de los milagros. Esta concepción del milagro dominará la teología hasta fines del s. XIX.

Con la aparición y desarrollo de las ciencias naturales, la teología se encuentra por vez primera frente a una postura crítica ante los milagros. Pensadores como Spinoza, Bayle, Voltaire, Hume, etc. repiten de muchas maneras el mismo argumento: El milagro es imposible porque significaría que Dios quebranta las leyes impuestas por él mismo a la naturaleza. Fruto de este ambiente, la exégesis racionalista adoptará una doble postura ante los relatos evangélicos que nos hablan de los milagros de Jesús: o bien, se rechaza totalmente el carácter histórico de estos relatos, o bien se admite un núcleo histórico primitivo que puede ser explicado de manera natural.

La teología apologética reacciona afirmando con fuerza que el milagro consiste precisamente en la suspensión o ruptura de las leyes naturales y que, en consecuencia, sólo puede ser realizado por el Creador. De esta manera, nace en la teología una concepción nueva del milagro que dominará hasta nuestros días. Ante los relatos evangélicos de milagros, la postura es clara: primeramente, es necesario probar la historicidad de estos relatos para demostrar que esos sucesos que se nos narran, realmente tuvieron lugar; luego, es necesario probar que se trata de acontecimientos que no pueden ser explicados por las fuerzas o las leyes de la naturaleza. De esta manera, se podrá llegar a demostrar el carácter divino de Jesús de Nazaret.

Podemos decir que estos últimos años, al predicar sobre los milagros de Jesús, se ha partido de este presupuesto: en estos relatos evangélicos se nos describen hechos realizados por Jesús que superan las leyes de la naturaleza y que, por lo tanto, prueban de manera evidente la divinidad de Jesucristo.

Pero ¿pensaban también así aquellos primeros cristianos que recopilaron y redactaron estas narraciones? ¿Qué pensaron de los milagros en la primitiva comunidad? ¿Qué valor encerraban para ellos? Quizás un conocimiento más preciso de la fe de la primera comunidad en la que se escribieron estos relatos nos ofrezca una orientación y unas directrices para entender mejor la actuación de Jesús.

Aproximación a los relatos de milagros

Yahveh, fuerza de salvación

El hombre bíblico cree en un Dios personal, que interviene con su fuerza salvadora en medio de los hombres. Yahveh, el Dios de Israel, es un Dios vivo, activo, dinámico; un Dios lleno de fuerza y de poder. Para él nada es imposible. Israel ha experimentado la fuerza de Yahveh en su propia historia cuando ha intervenido Dios para salvar al pueblo. Esta es la fe de Israel. Pero, además, el israelita descubre la fuerza de Yahveh en las obras maravillosas que realiza Dios en los cielos y en la tierra (Sal 9, 2; 26, 7; 40, 6; 71, 17, etc.). Este poder de Dios nunca es el poder de un señor caprichoso y arbitrario. En la tradición bíblica, el poder soberano de Dios que se manifiesta en acontecimientos concretos de la historia o de la naturaleza tiene siempre como objetivo la salvación de Israel.

En el Nuevo Testamento se nos habla con frecuencia de esa dynamis o fuerza salvadora de Dios. Para los creyentes cristianos, en Jesús se nos ha manifestado ese poder salvador de Yahveh. Él es la fuerza salvadora de Dios en acción. S. Pablo considera el evangelio como «fuerza de Dios (dynamis theou) para la salvación de todo el que cree» (Rm 1, 16). Bajo esta luz ha visto la comunidad primitiva los milagros de Jesús. Los gestos que él realizó no se deben a un poder extraño, a una dynamis mágica que Jesús posee como tantos otros milagreros del mundo helénico. Jesús es la actualización y la revelación del poder salvador de Dios. Así habla Pedro: «Jesús Nazareno, hombre a quien Dios acreditó entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros» (Hch 2, 22). «Vosotros sabéis cómo… Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (Hch 10, 38).

Concepción bíblica del milagro

El hombre bíblico no conoce la naturaleza como un sistema cerrado de leyes. Los cielos y la tierra son creación de Dios, y este Dios se encuentra siempre detrás de todo lo que acontece. Para el israelita los milagros no son hechos que superan unas leyes de la naturaleza. No conoce este planteamiento. Los milagros son unos hechos lo suficientemente inesperados o desacostumbrados como para llamar la atención del hombre, y en los cuales el creyente es invitado a descubrir la acción salvadora de Dios.

Por otra parte, en Israel los milagros no son considerados de forma aislada, como acontecimientos espectaculares que tienen su interés en sí mismos. Los milagros son siempre un signo y una invitación a descubrir la acción salvadora de Dios en toda la historia de Israel. El milagro aparece encuadrado «en el contexto de la historia dirigida por Dios, de manera tal que nunca se encuentra aislado, sino al servicio de una totalidad mayor» (W. Eichrodt). Son signos ofrecidos por Yahveh al pueblo para que camine con fe y confianza al encuentro de su Dios.

Terminología neotestamentaria

Un estudio rápido de la terminología empleada para designar el milagro, nos puede ayudar mucho para comprender nuestros relatos.

En el A. T. el término más frecuente y característico es ot (signo). El hombre bíblico considera el milagro más que como hecho extraordinario, como un acontecimiento que apunta hacia un significado más profundo. El término correspondiente en el griego del N. T. es semeion. S. Juan lo emplea frecuentemente para destacar que los milagros son signos que apuntan y descubren la salvación que nos aporta Jesús. Sin embargo, este término apenas es empleado en la tradición sinóptica pues allí tiene un sentido peyorativo y significa un prodigio o señal probativa, capaz de legitimar o probar, de manera clara y sin lugar a dudas, el origen mesiánico de Jesús. En los sinópticos, Jesús siempre se niega a realizar un semeion para legitimar su misión (Mc 8, 12; Mt 12, 39; Lc 11, 29). Jesús se niega a realizar un signo que no dejara ya lugar a la libre decisión de la fe.

El término más frecuente en los relatos sinópticos es dynamis. Los milagros son gestos en los que se manifiesta la fuerza salvadora de Dios que se nos ofrece en Jesús. El cuarto evangelio emplea otra terminología bastante cercana. Para Juan los milagros son erga (obras), es decir, las obras que el Padre realiza por medio de su Hijo. «El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras» (Jn 14, 10).

Es importante señalar que los evangelios evitan o emplean con mucha reserva toda una terminología que es frecuente en el mundo helénico para designar los prodigios milagrosos. Así, nos encontramos en los sinópticos el término téras (prodigio) y solo una vez términos tan corrientes en el mundo pagano como thaumasia (maravillas) en Mt 21, 15 y paradoxa (cosas extrañas) en Lc 5, 26.

Resumiendo, podemos decir que en los evangelios se emplea una terminología que pone de relieve la fuerza salvadora de Jesús, que se manifiesta en los milagros, al mismo tiempo que se evitan aquellos términos que destacan su carácter prodigioso o sensacional.

Los relatos evangélicos de milagros

Las narraciones de milagros, al igual que el resto del evangelio, han sido acuñadas a la luz de la experiencia pascual. Una vez convencidos de la resurrección de Cristo, los primeros creyentes volvieron a reflexionar sobre las palabras y los hechos realizados por Jesús tratando de descubrir mejor el mensaje y la persona del Mesías.

Por eso, para encuadrar correctamente estos relatos de milagros, tenemos que tener en cuenta tres factores:

• Recuerdo de la actuación singular de Jesús. Ningún especialista se atreve hoy a negar que en la comunidad primitiva existe el recuerdo de que Jesús realizó gestos desacostumbrados y extraordinarios. Es cierto que los evangelios no son crónicas que pretenden describirnos los hechos tal y como sucedieron. Los evangelistas nos ofrecen una selección y una interpretación de ciertos hechos que ellos consideran de gran importancia para los lectores. Pero, todo este material que encontramos en los diferentes estratos de la tradición evangélica y que nos habla de milagros de Jesús no es fruto de una invención. En la comunidad cristiana existe el recuerdo de que Jesús de Nazaret realizó gestos desacostumbrados, insólitos, que ahora es necesario iluminar e interpretar a la luz de la resurrección.

• Interpretación de los milagros desde la experiencia pascual. Solamente en los encuentros con Cristo resucitado llegaron los discípulos a la convicción de que Jesús era el hombre en el que Dios había actuado de manera decisiva y definitiva por la salvación de los hombres. Sólo entonces confesaron a Jesús como Cristo y Señor, y sólo entonces descubrieron con claridad que con Cristo se nos ofrecía a los hombres la vida, la salvación, el comienzo del verdadero futuro.

Por ello, al recordar de nuevo la vida de Jesús a partir de esta experiencia pascual, pudieron descubrir el verdadero significado de aquellos gestos extraordinarios realizados por él. Para estos creyentes, los milagros de Jesús no son prodigios espectaculares realizados por un milagrero cualquiera. Son gestos en donde se nos revela ya de manera anticipada lo que más tarde se manifestó en la resurrección: que Jesús es el Cristo y el Señor en el que nos llega a los hombres la salvación de Dios.

Por eso, en los evangelios no encontramos unas crónicas frías, neutrales, en donde se nos describen unos prodigios realizados por el taumaturgo Jesús de Nazaret. No nos narran lo que hubiera visto u oído un observador imparcial que nos quiere ofrecer ahora un reportaje. En los evangelios encontramos relatos escritos por creyentes que interpretan los milagros como un preludio de la resurrección de Jesús, y, por lo tanto, como signos de que Jesús es el Mesías, el portador de la salvación de Dios.

• El interés de estos relatos en la primitiva comunidad. La selección y presentación de los milagros de Jesús no se ha hecho de cualquier manera, sino al igual que el resto del evangelio, en función de las necesidades y preocupaciones de la primitiva comunidad. Los primeros creyentes han seleccionado los milagros de Jesús, los han ordenado y los han presentado teniendo en su mente unos objetivos claramente pastorales y catequéticos.

Como veremos más adelante, estos relatos de milagros son, muchas veces, verdaderas catequesis que tratan de enseñar a los primeros creyentes diversos aspectos de la fe cristiana (la actitud ante el sábado, el progreso en la verdadera fe, el sentido del Bautismo y de la Eucaristía, etc.).

Significado teológico de los milagros de Jesús

Al servicio de la predicación de Jesús

Lo que primeramente podemos observar en los relatos evangélicos es que los milagros no son considerados de manera aislada sino en conexión y al servicio de la predicación de Jesús. «Jesús recorría todas las ciudades y los pueblos…, proclamando la buena nueva del reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia» (Mt 9, 35). Según estos relatos, Jesús rehusa siempre hacer milagros que sólo sirvan para su propia utilidad o para sensacionalismo. Los milagros que Jesús realiza pretenden abrir a los hombres el acceso a su misión de enviado de Dios. Según la respuesta que se da a los enviados de Juan, en los milagros debemos reconocer que en la persona y la actuación de Jesús ha comenzado ya el tiempo mesiánico de salvación Mt 11, 4-6).

No se trata, por tanto, de hechos que tienen interés en sí mismos como acontecimientos prodigiosos e inusitados, sino de gestos que nos deben ayudar a descubrir la misión y la persona de Jesús.

Signo y proclamación del reino de Dios

Los milagros se nos presentan en los evangelios como una proclamación del reino de Dios. Jesús anuncia el reino de salvación no sólo con palabras sino con hechos. Los milagros son signo de que el reino de Dios se ha iniciado ya. Jesús, con sus milagros, pretende descubrir que el reinado de Dios es un acontecimiento poderoso, dinámico, lleno de fuerza salvadora, que se hace realidad ya en medio de los hombres. «Si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Lc 11, 20). Los milagros son signo de que los tiempos mesiánicos han llegado y la salvación de Dios ha irrumpido en el mundo de los hombres. «Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena nueva» (Mt 11, 5).

Los milagros son, por tanto, palabras eficaces de Jesús que nos aportan ya la salvación y la vida de Dios. Ellos mismos son evangelio, mensaje salvífico en acción, manifestación del poder salvador de Dios que nos llega ya en Jesús.

Jesús como portador de salvación

Los milagros concretamente nos revelan que el reino de Dios se inicia precisamente en Jesús y con Jesús. Son signos que apuntan hacia la persona misma de Jesús. «¿Con qué autoridad haces esas cosas?» (Mc 11, 28). «¿Quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?» (Mc 4, 41). «¿Cómo puede un hombre pecador abrir los ojos a un ciego?» (cfr. Jn 9, 30-33). Los milagros atraen nuestra atención y la dirigen hacia aquél que los realiza. Sin duda, la intención de los evangelistas es presentarnos a Jesús como el Mesías portador de salvación, perdón y liberación para el hombre.

Es importante observar que en los evangelios faltan por completo los milagros punitivos o de castigo, tan frecuentes en el mundo antiguo y en el A. T. «Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al mundo sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3, 17). Por otra parte, en algunos relatos se juega con la ambigüedad del verbo soxein que significa curar, sanar, y también salvar. Es clara la intención cristológica que aquí se encierra. Jesús es el Cristo salvador de los hombres, «el más fuerte» que ha llegado y tiene poder para liberarnos del mal (cfr. Lc 11, 22).

Esta salvación que aporta Jesús, abraza al hombre entero. La mente hebrea no distingue netamente en el hombre el alma y el cuerpo, como dos elementos distintos y separables. Por eso, la enfermedad es un mal que afecta al cuerpo, pero, al mismo tiempo, un signo del pecado que habita en el hombre. Pues bien, Jesús cura y perdona. Él es portador de una salvación integral para el hombre.

Milagros y fe

Los evangelios no consideran los milagros como pruebas evidentes capaces de demostrar la veracidad del mensaje de Jesús y el carácter divino de su persona. Los milagros son signos que invitan, pero no fuerzan.

En la primera comunidad cristiana, el milagro no es una prueba definitiva de nada, pues es considerado como algo ambiguo que puede ser realizado por el espíritu de Dios o el espíritu de Satán. Según la tradición evangélica, también los hijos de los fariseos expulsan demonios (Mt 12, 27; Lc 11, 19), y los falsos profetas de los últimos días «realizarán señales y prodigios» (Mc 13, 22). Así advierte S. Pablo a los tesalonicenses «la venida del impío estará señalada por el influjo de Satanás, con toda clase de milagros, señales y prodigios engañosos» (2 Ts 2, 9).

Por otra parte, según los relatos evangélicos, Jesús ha rehusado siempre realizar gesto alguno cuando se le ha pedido obrar milagros como pruebas evidentes de su poder y su autoridad. «¿Por qué esta generación pide una señal? Yo os aseguro: no se dará a esta generación ninguna señal» (Mc 8, 12). Se trata de una actitud constante (cfr. Lc 11, 29; Mt 12, 39) que Jesús mantendrá hasta su muerte. Jesús rehusa bajar de la cruz y realizar prodigio alguno, a pesar de que se lo piden: «Que baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos» (Mc 15, 32).

Si leemos atentamente los evangelios veremos que los milagros no son pruebas que dispensan al hombre de la decisión libre de la fe. Los milagros de Jesús exigen de antemano la fe, aunque al mismo tiempo la enriquecen y la robustecen. Jesús antes de curar pide al enfermo fe. Una fe que en la realización del milagro se iluminará más y alcanzará una plenitud mayor. Los milagros sólo pueden ser comprendidos por aquéllos que saben mirarlos con fe. Los milagros de Jesús tienen un carácter de llamada a la decisión. Ante ellos, unos adoptan una actitud de rechazo: «¿Qué hacemos? Este hombre está dando muchas señales» (Jn 11, 47) y deciden matarlo. Otros saben acogerlos con fe: «muchos creyeron en él viendo lo que había hecho» (Jn 11, 45).

Esta fe que suscitan y acrecientan los milagros no es una fe en la divinidad de Jesús o en un contenido doctrinal abstracto. Es la fe de unos hombres oprimidos por el dolor, la impotencia, la enfermedad, el pecado… que creen en Jesús como el único que les puede ofrecer salvación y perdón.

Enseñanza particular de cada relato

Los relatos de milagros ponen de relieve, en muchas ocasiones, aspectos diversos de la fe o de la vida cristiana que pueden servir para la instrucción o la exhortación de la comunidad creyente.

Los relatos de curaciones de ciegos y sordos, al mismo tiempo que ilustran cómo debe ser nuestra fe, nos invitan a ir abriendo nuestros ojos y nuestros oídos para ver y oír en Cristo esa salvación definitiva de Dios. Las curaciones realizadas en sábado enseñan a los cristianos cuál debe ser su postura ante la ley del sábado. Los milagros realizados a personas no pertenecientes al pueblo judío (gentiles, samaritanos, la siro-fenicia, etc.) destacan el carácter universal de salvación de Jesús. Sólo entre estos milagros se dan las curaciones a distancia que, probablemente, nos enseñan que también los gentiles, a pesar de no haber conocido de cerca al Mesías, recibirán de él la salvación. Otros milagros, como la curación del ciego de nacimiento o la multiplicación de los panes nos ofrecen auténticas catequesis sobre el Bautismo y la Eucaristía.

Si queremos, por tanto, ahondar en el significado profundo de estos relatos, tendremos que atender a estos aspectos. Aun relatos, aparentemente tan insignificantes como el de la curación de la suegra de Simón, pueden ofrecernos enseñanzas de importancia: el cristiano, lo mismo que esta mujer curada por Jesús, una vez liberado por Cristo, debe saber vivir al servicio del Señor y de la comunidad (Me 1, 30-31).

La interpretación de los milagros de Jesús

En un primer momento, en la comunidad primitiva se recordaban los hechos y los dichos de Jesús de forma aislada. Solamente, en un momento posterior, estos recuerdos han sido recopilados, ordenados y consignados por escrito, en función de las preocupaciones y necesidades de las comunidades. Naturalmente, cada redactor cristiano ha actuado según su visión teológica particular, sus objetivos y sus intereses propios, de manera que si queremos profundizar en el significado de los milagros debemos estudiarlos detenidamente tal como se presentan en cada escrito.

La actividad milagrosa de Jesús en la primera predicación

En los Hechos de los Apóstoles, encontramos diversas referencias a la primera predicación misional de los discípulos. Ciertamente, la formulación actual de estos discursos se debe a la redacción del autor del libro. Pero, se trata de un material que recoge una tradición muy antigua y que, en líneas generales, nos informa bien de la estructura general de la primera predicación. ¿Cómo se presentan los milagros de Jesús en esta predicación?

a) La realización de los milagros por Jesús ocupa un lugar central cuando los predicadores desean presentar a Jesús como el Cristo salvador (Hch 2, 22; 10, 38).

b) Los milagros no son directamente atribuidos a Jesús sino a Dios que estaba con él. Es Dios el que «le acreditó», el que «le ungió con el Espíritu Santo y con poder» (Hch 2, 22; 10, 38).

c) Los actos milagrosos realizados por Jesús no se deben a una fuerza mágica que Jesús posee como si fuera un taumaturgo más entre tantos otros. Los gestos realizados por Jesús son milagros en los que actúa y se revela la fuerza salvadora de Dios. Jesús no es un mero taumaturgo, sino el Mesías en el que se revela la salvación de Dios.

d) Por eso, en los milagros se destaca su aspecto liberador y salvador. «Vosotros sabéis cómo… Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (Hch 10, 38).

Los milagros de Jesús en la fuente Q

La fuente Q o fuente de los dichos es un escrito que no se ha conservado en el N. T. en forma de escrito autónomo. Hoy sólo lo conocemos a través de Mateo y Lucas, que lo han utilizado como una de sus fuentes. Se trata fundamentalmente de una colección de dichos de Jesús recogidos en un estadio muy temprano de la tradición cristiana.

En esta fuente se consideran los milagros de Jesús como un signo de que él es el que ha de venir, y dichoso aquel que al verlos no se escandalice de él (Mt 11, 2-6; Lc 7, 18-23). Los milagros son signos que apuntan hacia la persona de Jesús y nos descubren que él es el Mesías, el que iba a venir, el Cristo Señor confesado en la primera comunidad creyente.

El único relato milagroso que conocemos de esta fuente Q es la curación del siervo del centurión (Mt 8, 5-13 = Lc 7, 1-10. Se trata de una narración cuyo punto culminante es la frase de Jesús: «Os digo de verdad que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande» (Mt 8, 10 = Lc 7, 9). La acción salvadora del Mesías es acogida con más fe entre los gentiles que en el mismo pueblo judío. La curación a distancia sugiere probablemente la actuación salvadora del Cristo que llega hasta los gentiles a pesar de no haber vivido entre ellos durante su vida terrestre.

Los milagros de Jesús en Marcos

En contraposición a la fuente Q, Marcos ha recogido en su evangelio un conjunto notable de relatos sobre milagros de Jesús, ordenándolos y estructurándolos según sus intenciones teológicas.

• Los milagros, proclamación del evangelio. Marcos ha sido probablemente el primer escritor cristiano que ha presentado la buena noticia de Jesús según un esquema narrativo.

Ha titulado su pequeño escrito con la palabra «evangelio» (1, 1), expresión técnica empleada en la comunidad cristiana para designar el anuncio oral de Cristo. Marcos, pues, en su escrito quiere ofrecernos la buena noticia de la que es portador y, al mismo tiempo, contenido, Jesús el Cristo, el Hijo de Dios.

Desde esa perspectiva, Marcos nos presenta los milagros como proclamación de la buena noticia del Cristo, Hijo de Dios, portador de salvación, salud, liberación para los hombres.

• Los milagros, revelación progresiva de la mesianidad de Jesús. Los milagros tienen en Marcos una clara intención cristológica. En ellos Jesús se va revelando como Hijo de Dios (3, 11; 5, 7), el Santo de Dios (1, 24), el Hijo del Hombre (2, 10), el Señor (5, 19; 7, 28), etc.

Sin embargo, Marcos que nos va describiendo la revelación progresiva de la mesianidad de Jesús, nos presenta los milagros como epifanías ocultas, es decir, hechos en los que Jesús se revela como Cristo, Hijo de Dios, pero de manera velada y oculta. Así podemos observar: a) Jesús da una orden de silencio para que no se pregonen sus milagros, bien a los demonios (1, 25. 34; 3, 12), bien a los curados (1, 44; 5, 43; 7, 36; 8, 26). Pero el mismo Marcos nos dice que Jesús no puede permanecer oculto pues sus órdenes son desobedecidas (1, 44-45) y cuanto más insiste en el silencio más se le proclama (7, 36). b) Por otra parte, Marcos nos recuerda la incomprensión de los discípulos (6, 52; 8, 17-21) aunque llegarán a una confesión (8, 29).

• Los milagros al servicio de la fe. Los milagros de curación de ciegos y sordos sirven en Marcos para expresar la apertura de los discípulos a la fe en el Mesías Jesús. La apertura de los ojos del ciego y de los oídos del sordo indican que ha llegado «el día del Señor» (Is 29, 18; 35, 5 etc.), pero al mismo tiempo nos indican la apertura del corazón de los discípulos a la fe en la mesianidad de Jesús. Es particularmente esclarecedor el relato de la curación progresiva del ciego de Betsaida (8, 22-26) que nos recuerda el progresivo despertar a la fe de los discípulos y que prepara la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo (8, 27-30).

Cristo se nos presenta así como fuente verdadera de iluminación e inteligencia. Se nos narra en Marcos lo que decía Pablo: «El mismo Dios que dijo: “Del seno de las tinieblas brille la luz” ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2 Co 4, 6).

• Presentación de los milagros en Marcos. Resulta esclarecedor el observar cómo agrupa Marcos los milagros y cómo los presenta dentro de toda la estructura de su evangelio.

Primer grupo de milagros (1, 21-45). Se trata de una primera agrupación de milagros que realiza Jesús casi inmediatamente después del bautismo (1, 9-11). El Espíritu desciende sobre él y, Jesús, lleno de la fuerza y del poder salvador del Espíritu de Dios va expulsando a Satán y las fuerzas del mal. No es casual el que Marcos nos presente como primer milagro de Jesús la expulsión del demonio, de un poseso, en la sinagoga de Cafarnaún (1, 21-27). Según Marcos, la autoridad mesiánica de Jesús se manifiesta en esta lucha contra el poder de Satán: «Todos quedaron pasmados y se preguntaban unos a otros: ¿Qué es esto? Una doctrina nueva expuesta con autoridad: Manda a los espíritus inmundos y le obedecen» (1, 27).

Segundo grupo de milagros (2, 1-3, 6). Se trata de un conjunto de milagros insertos en una sección en la que se nos describe a Jesús en conflicto con los judíos. No se trata de incidentes o disputas ocasionales sino de un conflicto que culminará en la cruz. Esta sección termina apuntando hacia la muerte de Jesús (3, 6).

En este conflicto que ya comienza, los milagros destacan el carácter salvífico de la intervención de Jesús. El tiene poder para liberar al hombre del pecado (2, 10), y para «salvar una vida» y hacer el bien por encima de las prescripciones del sábado (3, 1-6). El conflicto entre Jesús y los judíos terminará en la cruz, pero en medio de esta lucha, Cristo es Salvador.

Tercer grupo de milagros (4, 35-5, 43). Estos milagros tienen un carácter marcadamente prodigioso (calma de la tempestad, endemoniado de Gerasa, curación de la hemorroisa, resurrección de la hija de Jairo). Estos milagros vienen después de las parábolas del reino y son manifestaciones del secreto del reino a sus discípulos. Al final de esta sección, Jesús envía delante de sí a los doce, que predican la conversión y expulsan los demonios (6, 12-13). De esta manera, el área del conflicto se amplía y el reino de salvación se extiende.

Cuarto grupo de milagros (6, 30-8, 30). Se trata de los milagros incluidos en la llamada «sección de los panes» que termina con la curación del ciego de Betsaida y la confesión de Pedro en Cesárea de Filipo.

Esta sección está dividida en dos ciclos paralelos que comienzan con los relatos de la multiplicación de los panes (6, 30-44 y 8, 1-9). Se trata de dos milagros en los que los discípulos debían haber reconocido quién es Jesús, pero no lo han hecho. Los discípulos no comprenden el sentido de los signos que Jesús realiza. Jesús abre los oídos a un sordo y los ojos a un ciego, pero los discípulos no entienden nada: «¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís?» (8, 18). Esta incomprensión de los discípulos quedará superada en la confesión de Pedro en Cesárea de Filipo (8, 27-30), relato que viene precedido y preparado por una narración estructuralmente idéntica, en la que se nos describe la iluminación progresiva del ciego de Betsaida (8, 22-26). Este relato prepara simbólicamente la confesión de Pedro cuyos ojos se abren a la fe en Cesárea de Filipo.

La curación del ciego de Jericó (10, 46-52). Este relato lo encentramos al final de la sección 8, 27-10, 52 en la que Marcos presenta el «camino» del Hijo del Hombre hacia la cruz, que es el camino que debe seguir todo discípulo de Jesús, a pesar de las incomprensiones que esto provoca. Marcos ha querido ver, sin duda, en el ciego de Jericó la imagen del discípulo que termina por abrir sus ojos a la fe para seguirle. «Recobró la vista y le seguía por el camino» (10, 52).

Los milagros de Jesús en Mateo

El evangelio de Mateo es una refundición de Marcos. Utilizando como fuente a Marcos, la fuente Q y material especial mateano, este evangelio nos ofrece una cristología con acentos propios (Cristo, el maestro de la nueva ley) y sobre todo una visión de la comunidad eclesial como el verdadero Israel.

Mateo recoge la mayoría de los relatos milagrosos que encontramos en Marcos sin apenas añadir nuevo material, excepto la curación del criado del centurión (8, 5-13), tomado de la fuente Q, y dos relatos en donde se pone de especial relieve la figura de Pedro: el caminar de Pedro sobre el mar (14, 28-31) y la moneda en la boca del pez (17, 24-27). Sin embargo, Mateo no es un mero coleccionador de milagros, sino un teólogo que ordena estos relatos y los presenta en función de su propia teología.

Siguiendo un rasgo que caracteriza todo su evangelio, Mateo presenta los milagros de Jesús como cumplimiento de las Escrituras Sagradas sobre los tiempos mesiánicos. En las curaciones de enfermos se cumple lo que dijo el profeta: «Él tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades» (8, 17; Is 53, 5).

Para descubrir mejor las intenciones teológicas de Mateo es conveniente observar la presentación que hace de los milagros.

Primer grupo de milagros (8-9) Después del sermón de la montaña (5-7), Mateo nos presenta un conjunto de diez milagros realizados por Jesús (8-9). La intención de Mateo es claramente cristológica. Después de presentar a Cristo como el nuevo Moisés que revela la nueva ley sobre la montaña como el antiguo Moisés lo hizo sobre el Sinaí, Mateo nos lo presenta realizando diez milagros que recuerdan las diez plagas de Egipto (Ex 7-11) realizadas por el antiguo Moisés, para liberar al pueblo. Estos milagros son «las obras de Cristo» (11, 2) que nos descubren que Jesús es el verdadero siervo de Yahveh que nos libera del mal (8, 17).

Segundo grupo de milagros (12, 9-21). Mateo recoge el milagro de la curación de un hombre con una mano paralizada y un resumen de curaciones. Todos estos milagros quedan iluminados por un texto de Is 42, 1-4 en el que se presenta a Cristo como el siervo de Yahveh que llevará la justicia a la victoria, y en cuyo nombre pondrán las naciones su esperanza (12, 18-21).

Tercer grupo de milagros (14, 13-15, 39). Encontramos otro grupo importante de milagros, tomados de Marcos 6-8. En estos relatos, los discípulos ocupan un lugar central, y Pedro un papel de preferencia. Jesús aparece como el Señor de su comunidad, instruyendo a sus discípulos en la fe y capacitándolos para ser los continuadores de su ministerio. Estos milagros proclaman a Cristo como Señor de una Iglesia que continuará su misión. Es particularmente esclarecedor el ver cómo el apaciguamiento de la tormenta, que en Marcos es una epifanía del Mesías, es transformada por Mateo en una ilustración de lo que es seguir a Cristo y ser su discípulo en la fe (Pedro caminando sobre el mar…).

Los milagros de Jesús en Lucas

Lucas es un narrador que nos ofrece el relato de la historia de salvación dividido en dos partes: a) El evangelio en donde se nos describe la historia de Jesús «poderoso en obras y palabras» (24, 19). b) Los Hechos de los Apóstoles donde nos presenta el tiempo de la Iglesia. Los milagros no sólo son gestos realizados por el Mesías, sino que tienen una continuidad en la Iglesia, comunidad mesiánica.

Lucas nos descubre que los milagros son los gestos que realiza Jesús durante su vida, antes de ser consumado: «Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y el tercer día soy consumado. Pero conviene que hoy y mañana y pasado siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén» (13, 32-33). La historia de Jesús aparece así dividida en tres días o fases. El primer día ocupa el ministerio de Jesús en Galilea (4, 14-9, 50); el segundo día abarca el viaje a Jerusalén (9, 51-19, 27); el tercer día es la pasión, muerte resurrección (19, 28-final). Los milagros sólo aparecen en la primera y segunda fase y, más tarde, en la vida de la Iglesia. En el centro de esta historia de salvación sólo encontramos el hecho de la muerte y resurrección.

Lucas introduce el ministerio de Jesús en Galilea con un texto programático: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena noticia, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor… Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy» (4, 18.19.21). Jesús, ungido por el Espíritu en el bautismo (3, 21-22), inaugura los tiempos mesiánicos anunciados por Is 61, 1-2, aportando la salvación.

Esta actuación mesiánica salvadora es rechazada por su pueblo (4, 22-30). Entonces dirigirá Jesús su actividad mesiánica hacia los pobres: mujeres, samaritanos, gentiles… Los milagros son la realización del programa trazado en Isaías: a los pobres se les anuncia una buena noticia.

Cuando Lucas recoge un grupo de milagros proveniente de la sección conflictiva de Mc 2, 1-3, 6, observamos que los milagros adquieren un color más popular, ya que Lucas acentúa la gravedad de las enfermedades, el carácter repentino de la curación, la admiración del pueblo, etc. Sin embargo, lo hace con una intención marcadamente teológica: en Jesús el Mesías, se hace presente la salvación de Dios.

Al omitir Mc 6, 45-8, 26, Lucas no nos presenta la enseñanza de los milagros como invitación a una apertura a la fe.

Para Lucas, los milagros no son sólo acontecimientos propios de la vida de Jesús, sino una actividad mesiánica que debe continuar en la comunidad. En el envío misionero de los doce y de los setenta se incluye el mandato de curar (9, 1; 10, 9). En Hch se recogerá esta actividad milagrosa.

Los milagros de Jesús en Juan

• Los siete signos de Jesús. Prescindimos aquí de la hipótesis defendida por algunos autores de la existencia de un libro de los signos, utilizado más tarde por un escritor posterior. En cualquier caso, encontramos en Juan 1, 19-11, 54 todo un material narrativo combinado con diálogos y discursos compuestos por el evangelista.

En esta primera parte de su evangelio (no en la segunda), Juan nos describe siete signos realizados por Jesús. El número siete tiene probablemente un significado simbólico, ya que se trata de una selección entre otros muchos signos realizados por Jesús (20, 30). Para el cuarto evangelio los gestos realizados por Jesús son signos que es necesario saber ver para descubrir su significado.

Concretamente, los milagros son signos en los que se revela la gloria de Jesús, es decir, la presencia de la acción salvadora de Dios en él. Así se nos dice en el primer signo realizado por Jesús en las bodas de Cana (2, 11), y en el último realizado en Betania, al resucitar a Lázaro (11, 4).

• La enseñanza de los milagros. En el cuarto evangelio, se destaca explícitamente la enseñanza contenida en los milagros. El escritor nos descubre el sentido del milagro introduciendo en el relato milagroso un diálogo esclarecedor, o bien haciendo del milagro un punto de partida para exponernos largas discusiones de Jesús con los judíos, o elaborados discursos. De esta manera, se ve claro que los milagros han sido descritos «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20, 31).

La conversión del agua en vino (2, 1-12) no tiene antecedentes en la tradición sinóptica. Juan lo sitúa al comienzo del ministerio de Jesús como un episodio que ilumina toda su actuación. Es una revelación de la gloria de Jesús, aunque todavía no ha llegado su hora de la pasión (2, 4), en la que se revelará de manera definitiva. Por otra parte, se nos enseña que la verdadera purificación no nos llega de la religión judía (2, 6), sino de Jesucristo, el portador de la verdadera vida (1 Jn 1, 7).

La curación del hijo del funcionario real, que probablemente proviene de la fuente Q (Mt 8, 5-13 = Lc 7, 1-10), en Juan no destaca el acento universalista de la salvación. Aquí se convierte, en virtud de una frase de Jesús (4, 48), en una crítica de la fe de este funcionario que sólo pide ayuda, sin ir más lejos. Sólo al final del relato, creen él y toda su familia (4, 50-53).

La curación de un paralítico en la piscina de Bethesda (5, 1-18) se realiza en sábado y alcanza su punto culminante en la frase de Jesús: «Mi Padre trabaja siempre y yo también trabajo» (5, 17). Este milagro se convierte así en la introducción de todo un discurso (5, 19-47) en el que Jesús no sólo explica su actuación, sino que nos descubre su relación única con el Padre. La actividad de Jesús es revelación y actualización de su unión con el Padre. Los judíos querían matar a Jesús «porque no sólo quebrantaba el sábado, sino porque llamaba a Dios su propio Padre» (5, 18).

La multiplicación de los panes (6, 5-14) y el discurso que sigue (6, 32-66), es un relato con el que Jesús se nos revela como el verdadero pan de vida, capaz de ofrecernos una salvación que es cumplimiento verdadero del signo del maná en el desierto, anticipación del banquete mesiánico, etc. Por otra parte, se nos ofrece toda una teología sobre la Eucaristía.

La curación del ciego de nacimiento (9, 1-40) nos revela a Cristo como luz del mundo que viene a iluminar a los ciegos (9, 5.39). El relato está estructurado de tal manera que podemos ver el contraste impresionante de un ciego cuyos ojos se abren y cuyo corazón confiesa a Jesús como Mesías (9, 38), mientras los judíos que creen tener toda la luz en Moisés, se vuelven cada vez más ciegos y se cierran a la revelación de Cristo. El relato culmina en esta declaración: «He venido a este mundo para un juicio: para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos» (9, 39).

La resurrección de Lázaro (11, 1-43) nos revela a Cristo como resurrección y vida (11, 25-26). Es el último signo de Jesús que nos introduce ya en la pasión y resurrección donde el Hijo será glorificado (17, 1).

En toda esta enseñanza no observamos una interpretación específicamente joanea de los relatos milagrosos; más bien, el cuarto evangelio sigue en la línea general de la tradición sinóptica.

• La verdadera comprensión de los milagros. El cuarto evangelio acentúa claramente el carácter prodigioso de los milagros: la cantidad de agua convertida en vino al final de un banquete es exagerada (2, 6); el paralítico de la piscina lleva ya 38 años enfermo (5, 5); el ciego curado es un ciego de nacimiento (9, 1); Lázaro lleva ya muerto cuatro días (11, 39), etc. Los milagros son, pues, obras poderosas donde se revela la gloria de Jesús.

Por eso, la verdadera actitud ante lo milagros no es la de buscar simplemente una ayuda. Jesús corrige esta actitud equivocada del pueblo: «Vosotros me buscáis no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado. Obrad no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida eterna, el que os da el Hijo del Hombre» (6, 26-27). Es necesario descubrir el sentido profundo de los signos.

La fe basada en los milagros puede ser bastante ambigua. Aunque «muchos creyeron en su nombre al ver las señales que hacía, Jesús no se confiaba a ellos porque los conocía a todos» (2, 24). Es cierto que los milagros pueden y deben ayudar al hombre a creer: «Al menos creedlo por las obras» (14, 11), pero «dichosos los que aun no viendo, creen» (20, 29).

Historicidad de los relatos de milagros

Hasta ahora hemos venido hablando del significado religioso de los milagros y de la interpretación que de ellos se hace en la primera comunidad cristiana. Pero el hombre de hoy se hace previamente otra pregunta: ¿Sucedieron realmente los milagros? ¿Caminó Jesús sobre el mar? ¿Curó a los enfermos? ¿Resucitó a Lázaro de entre los muertos? Se trata de una pregunta que honradamente no podemos eludir, ocupándonos sólo y exclusivamente del significado teológico de los milagros.

Sentido y alcance del planteamiento histórico

Antes que nada, debemos precisar el sentido y el alcance del planteamiento histórico.

Como decíamos más arriba, los evangelios no nos ofrecen un reportaje sobre los milagros de Jesús, sino una interpretación cristiana de los gestos extraordinarios que él realizó. En estos relatos evangélicos, el hecho y la interpretación creyente son indisolubles y constituyen una única narración. Dada la naturaleza de los evangelios, no es posible separar los hechos brutos de la intención teológica que encierran. No es posible una investigación puramente histórico-científica de los hechos milagrosos desligada de la teología que estos relatos contienen.

Por otra parte, todo el que se acerca a estudiar los evangelios adopta ya una postura previa: es creyente o incrédulo. No es posible la postura de historiador imparcial. La respuesta a la pregunta de si realmente ocurrieron los milagros es siempre una respuesta personal, fruto de una decisión personal. Sólo responderán afirmativamente aquellos que se acerquen con fe a descubrir el sentido de los gestos de Jesús.

Además, hemos de señalar que el resultado de una investigación histórica, en principio, no nos ofrece nada particularmente significativo. Si buscamos únicamente una información de los hechos brutos tal como sucedieron, podemos llegar a la conclusión de que Jesús realizó curaciones y que puede ser colocado en el mismo nivel de otros taumaturgos, pero con esto no hemos logrado gran cosa. Los hechos nos hablan, nos interpelan cuando buscamos su verdadera significación.

Sin embargo, el creyente puede y debe preguntarse con toda legitimidad si realmente los milagros sucedieron tal y como se nos describen en los evangelios. Si se llegara a comprobar, por ejemplo, que todos los relatos milagrosos son meramente simbólicos y no hechos realmente sucedidos, nuestra visión de Jesús debería cambiar profundamente. Por otra parte, la fe no debe impedir o anular nuestro sentido crítico. Podemos preguntarnos por el valor histórico de cada uno de los relatos de milagros tratando de conocer mejor la naturaleza y las circunstancias de esos hechos. Muchas veces no podremos verificar si realmente sucedieron y de qué modo sucedieron, pero podremos conocer mejor la fe de la primera comunidad en Cristo Jesús.

El testimonio sobre Jesús como realizador de milagros

«Los relatos de milagros ocupan tan extenso lugar en los evangelios, que sería imposible que todos ellos hubieran sido inventados posteriormente y atribuidos a Jesús» (W. Trilling). Todos los estratos de la tradición evangélica contienen relatos o referencias a los milagros de Jesús (excepto el material propio de Mateo). Por otra parte, en la predicación primera de la comunidad cristiana los milagros ocupan, según Hechos, un lugar central (Hch 2, 22; 10, 38).

El testimonio del N. T. sobre los milagros de Jesús es tan importante que hoy día se acepta como dato que no puede ser seriamente discutido el que Jesús realizó hechos insólitos y extraordinarios. «Un Jesús liberado de todo lo prodigioso, no es un Jesús histórico» (W. Trilling). Un crítico tan escéptico como R. Bultmann escribe en su obra Jesús: «La comunidad cristiana estaba convencida de que Jesús había hecho milagros, y narraba de él multitud de historias maravillosas. La mayoría de estos relatos de milagros que se contienen en los evangelios son legendarios, o por lo menos tienen adornos legendarios. Pero no cabe la menor duda de que Jesús ha realizado actos que, en su concepto y en el de sus contemporáneos, eran milagros, es decir, que debían explicarse por una causalidad sobrenatural y divina. No cabe duda de que Jesús curó enfermos y expulsó demonios».

Los relatos sobre exorcismos y curaciones

En los evangelios encontramos relatos que nos hablan de los exorcismos y las curaciones realizados por Jesús. ¿Se trata de escenas inventadas por la comunidad cristiana, o de hechos realizados por Jesús de Nazaret? ¿Qué podemos afirmar desde un punto de vista histórico?

El testimonio de los evangelios que atraviesa las diversas tradiciones es tan firme y constante que debemos afirmar que en la comunidad cristiana existe un recuerdo general de que Jesús ha realizado curaciones desacostumbradas y extraordinarias. Un recuerdo que no puede explicarse como fruto de una pura invención. En la comunidad se recuerda que Jesús obró realmente curaciones. Pero debemos distinguir el material evangélico.

Encontramos en los evangelios relatos que nos describen a Jesús realizando curaciones en una actitud crítica frente a los fariseos y su visión legalista de la ley (v. gr., las curaciones en sábado). Estos relatos están tan íntimamente vinculados a la actitud polémica que históricamente mantuvo Jesús con los círculos fariseos, que de manera general, merecen un alto grado de credibilidad histórica.

Encontramos relatos de curaciones que por su estructura, por la descripción detallada que se nos hace, etc., parecen el recuerdo de un hecho muy concreto y, desde el punto de vista histórico, ofrecen gran garantía, v. gr., la curación de la suegra de Simón (Mc 1, 29-31); la curación del ciego Bartimeo, el único enfermo que aparece llamado por su nombre propio (Mc 10, 46-52); la curación del siervo del centurión en Cafarnaún, personaje conocido porque «había edificado la sinagoga de Cafarnaún» (Lc 7, 5).

Sin embargo, bastantes curaciones está relatadas sin concreción, sin detalle. No se nos indica la personalidad del enfermo, el lugar, el momento, etc. Por su estructura, parecen un modelo o una tipificación de la actuación curadora de Jesús. Desde un punto de vista crítico-histórico, estos relatos ofrecen menos garantías de historicidad. Es fácil que, tal como se nos narran, no hayan sucedido nunca en la realidad. Más bien, parecen ser un resumen de toda una actuación de Jesús.

Incluso, encontramos relatos que parecen haber sido reelaborados a partir de un recuerdo auténtico, o bien inventados en parte para servir de marco a un dicho de Jesús (Mt 12, 22-24), o para ofrecernos una enseñanza determinada. Son varios los exégetas que ven en la curación de los diez leprosos (Lc 17, 11-19) una reelaboración hecha a partir de Mc 1, 40-45 para poner de relieve la importancia de la acción de gracias y destacar la acogida fiel de los extranjeros a la llamada del Mesías.

Relatos de resurrecciones de muertos

Según se recoge en la fuente Q, Jesús en su respuesta a los enviados de Juan alude a las resurrecciones de muertos (Mt 11, 5 = Lc 7, 22). Sin embargo, solamente conservamos tres narraciones de resurrecciones de muertos, de valor histórico desigual.

• La resurrección de Lázaro (Jn 11, 1-43) es completamente desconocida en la tradición sinóptica. Esto plantea un agudo problema. Si Jesús realmente resucitó a Lázaro no es fácil explicar por qué los sinópticos han omitido este suceso que, según el cuarto evangelio, fue la causa inmediata del arresto de Jesús. Esto ha hecho que algunos autores (Richardson, Fuller, etc.) hayan sugerido que nos encontramos aquí ante una elaboración realizada a partir de la parábola de Lázaro y el rico (Lc 16, 19-31). Es el único lugar donde aparece un Lázaro en los sinópticos. En esta parábola se nos dice que los judíos que no han escuchado a Moisés y los profetas no creerán ni aunque resucite Lázaro de entre los muertos. En Juan esta parábola se ha convertido en un acontecimiento real: Lázaro resucita y los judíos no creen. Sin embargo, son muchos los autores que se resisten por diversos motivos a una interpretación de este estilo. En cualquier caso, se trata de una tradición que el redactor del cuarto evangelio la recoge como realmente ocurrida.

• La resurrección del hijo de la viuda de Naín se encuentra solamente en el material propio de Lucas (7, 11-17). Se trata de un relato de profundo sentido teológico, que ha sido modelado según el relato de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta realizada por Elías (1 R 17, 17-24). Naín está cerca de Shunem, lugar donde se sitúa el milagro de Elías. En los dos casos, la madre del muerto es una viuda. Las palabras de Lc «y se lo dio a su madre» (Lc 7, 15) están tomadas exactamente de 1 R 17, 23. Para algunos autores, todo esto le resta a la narración garantías de historicidad, y tratan de ver en el relato una composición propia de Lucas que quiere presentarnos a Cristo como nuevo Elías. Sin embargo, hay que afirmar honradamente que no se trata de pruebas definitivas para negar la historicidad del episodio.

• El relato de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5, 35-43) es mucho más digno de crédito. Las palabras de Jesús en su lengua materna: Talita kum; los detalles de que la niña tenía 12 años, de que Jesús ordenó que se le diera de comer, etc., parecen el recuerdo de un episodio concreto. Querer racionalizar este milagro sugiriendo que las palabras «no está muerta sino que duerme» (Mc 5, 39) hay que tomarlas en sentido literal absoluto, es ignorar el significado de todo el relato y la concepción bíblica de la muerte como sueño.

Los milagros sobre la naturaleza

Encontramos en los evangelios relatos en los que se nos habla de prodigios realizados por Jesús y que no consisten en curaciones o resurrecciones. La garantía de la historicidad de estos relatos es muy diversa y siempre menor la de las curaciones. Se trata de milagros que tienen siempre como testigos solamente a los discípulos (incluso en la multiplicación de los panes) y, por otra parte, en la comunidad primitiva, según Hechos, nunca se habla de estos prodigios como signo del ministerio público de Jesús.

La multiplicación de los panes ocupa un lugar tan importante en la tradición (aparecen en los cuatro evangelios) que indudablemente recoge el recuerdo genuino de un prodigio de Jesús, aunque en la narración actual han influido las ideas del banquete mesiánico, el maná del desierto, la plenitud de bienes prometidos para la edad mesiánica, etc. La pesca milagrosa parece originariamente una aparición del resucitado como lo presenta Juan 21. Parece que Lucas la ha situado en otro contexto anticipándola en la vida histórica de Jesús para ilustrar el dicho: «Yo os haré pescadores de hombres» (Lc 5, 1-11), El paseo de Jesús sobre el mar y el apaciguamiento de la tempestad conservan reminiscencias de acontecimientos históricos, pero no es posible precisar gran cosa, pues se trata de relatos profundamente recubiertos de motivos teológicos. El extraño episodio de la maldición de la higuera (Mc 11, 12-14. 20-21) aparece en Lucas convertido en una parábola (Lc 13, 6-9).

En general, pues, podemos observar que la tradición de estos relatos ofrece una garantía de historicidad mucho menor que las curaciones.

Fe cristiana y sentido crítico

Ante estos relatos, el creyente puede y debe adoptar una actitud crítica seria, normal, como ante cualquier otro relato. Podríamos brevemente apuntar cuál puede ser la postura de un cristiano:

El cristiano cree que en Jesucristo, Dios ha querido compartir la vida de los hombres y ha actuado de manera definitiva para salvar a la humanidad. La salvación de Dios se nos ofrece en la persona de Jesucristo.

Esta acción salvadora de Dios se nos anuncia y se nos descubre en las palabras y en los hechos que realiza Jesús de Nazaret. Reducir la acción reveladora y salvadora de Jesús sólo a su mera palabra es no percibir de manera completa el misterio del Cristo y destruir el concepto de salvación cristiana.

Esta acción salvadora de Dios se manifiesta en hechos realizados por Jesús que, en muchas ocasiones, no pudieron ser explicados satisfactoriamente por sus contemporáneos ni tienen tampoco hoy para nosotros una explicación conocida.

Esto no quiere decir que los cristianos deban sentirse obligados a afirmar la historicidad de todos y cada uno de los relatos milagrosos tal y como aparecen hoy redactados en nuestros evangelios. El estudio detenido y serio de las características de estas narraciones le puede conducir a más de uno a dudar de tal o cual episodio. No se trata de creer en todos y cada uno de los milagros, sino de creer en Cristo, el gran milagro de salvación realizado por Dios.

Algunas observaciones en torno a la predicación de los milagros

Tenemos que comenzar diciendo que no se puede eludir sistemáticamente la predicación sobre los milagros de Jesús. Hacerlo sería abandonar una parte cuantitativa y cualitativamente muy importante de la tradición evangélica y de la proclamación del reino de Dios. No es posible eliminar los milagros del evangelio, sin lesionar la sustancia misma del mensaje de Jesús. Dios revela y realiza su obra de salvación en la palabra y los hechos de Jesucristo. Un Jesús liberado y aislado de su actividad curadora y salvadora no nos puede hacer percibir la salvación definitiva que en él se ofrece al mundo.

A veces, pensamos con excesiva ligereza que la predicación del milagro es anacrónica y no tiene sentido en el mundo actual. No debemos olvidar que el hombre permanece siempre abierto para lo singular, lo nuevo, lo inesperado, lo que no está dentro de sus posibilidades. Por otra parte, una presentación cristiana del milagro correctamente realizada, puede ofrecer a los hombres un signo que afecta a su existencia y que los invita a interrogarse sobre un futuro de salvación que todos buscamos, confesándolo explícitamente o buscándolo de manera latente.

En un contexto de fe

El milagro como signo de la salvación de Dios que irrumpe con Cristo sólo puede ser comprendido desde la fe. El milagro exige una fe inicial. Que el hombre no se cierre sino que adopte una postura de apertura y una disposición a trascenderse a sí mismo y al mundo, para percibir en Cristo una salvación posible. Sólo entonces, el milagro puede fortalecer, confirmar y enriquecer la fe del creyente.

Por eso, el milagro debe ser presentado en un contexto de fe. La homilía no es el lugar adecuado para tratar el problema de los milagros desde una supuesta posición neutral de mera observación científica o discusión crítica de la historicidad de los hechos. El objetivo de la predicación de milagros debe ser despertar la fe de los creyentes, reavivar la esperanza de la comunidad, enriquecer e iluminar diversos aspectos de la fe en Cristo como salvador.

Al servicio del anuncio de Cristo

Los milagros no deben ser presentados de manera aislada, como prodigios que tienen su interés en sí mismos, sino en conexión y al servicio del anuncio total de Cristo. Según la tradición evangélica, Jesús no realiza ningún milagro, cuando éstos no presentan ningún interés para la predicación.

El predicador debe seguir esta intención original de los relatos. No se trata de detenernos en el marco cerrado de la narración milagrosa. Es necesario presentar el milagro como punto de partida para comprender el mensaje y la persona de Cristo.

No son «pruebas científicas»

El predicador no debe presentar los milagros como pruebas científicas de la divinidad de Jesucristo o de la veracidad de su mensaje. Ya hemos visto que, según los evangelios, los milagros no son pruebas que pretenden demostrar, sino signos que tratan de interpelar e invitar. El milagro invita pero no fuerza. La fe no es nunca una conclusión necesaria extraída de los milagros, sino una decisión libre del hombre que se entrega a la persona de Cristo y a su acción salvadora.

El predicador no debe olvidar las palabras del cardenal Newmann: «Los milagros no son un remedio contra la incredulidad». No es la presentación apologética de los milagros la que despertará la fe, sino el anuncio convincente de Cristo salvador.

Los milagros como signo

Si queremos mantenernos en la línea trazada por el Nuevo Testamento, no debemos destacar el carácter espectacular, maravilloso o prodigioso de los milagros en detrimento de su carácter de signo y llamada a la fe. Los milagros no son nunca una demostración arbitraria o caprichosa de la omnipotencia de Dios.

Toda la actuación de Dios en Cristo tiende a nuestra salvación, y los milagros son precisamente señales de esa salvación definitiva que ha hecho su irrupción en Cristo. Una predicación correcta debe saber presentar los milagros como signos, llenos de promesa, que interpelan a todo hombre que busca sinceramente orientar su vida hacia un futuro definitivo de salvación.

A la luz de la resurrección

Como veíamos más arriba, es la resurrección el acontecimiento que arroja luz definitiva sobre todos los hechos milagrosos realizados por Jesús. Una presentación adecuada de los milagros debe considerarlos no de manera aislada, sino a la luz de la resurrección de Cristo, que para los creyentes es el acontecimiento central en donde descubrimos la irrupción de la salvación de Dios, el comienzo de la nueva creación, el principio del verdadero futuro, el señorío de Cristo sobre la vida y la muerte, el futuro de salvación al que están destinados últimamente el hombre y el mundo.

Promesa del reino de salvación

Cuando hablamos de los milagros como signos de salvación debemos comprender bien de qué se trata. Los milagros no deben ser presentados simplemente como ejemplos de la compasión y el sentimiento humanitario de Jesús. Los milagros pueden ilustrar el amor de Jesús y su solidaridad con los hombres, pero no es ése su significado más profundo. Por otra parte, el fin de los milagros no consiste en hacer desaparecer el mal que existe en el mundo. Los milagros de Jesús son insignificantes frente al mal y el sufrimiento inmenso que asola a la humanidad. Los milagros son más bien promesa de una salvación futura, esbozos del futuro. La carta a los Hebreos dice que los creyentes «han saboreado las buenas nuevas de Dios y los prodigios del mundo futuro» (Hb 6, 5). La predicación de los milagros debe saber suscitar y acrecentar la esperanza de los creyentes en medio de esta historia nuestra oscura, dolorosa y problemática. Los milagros deben «despertar y llamar al hombre, remitiéndolo hacia aquella dimensión de su existencia que busca sentido y salvación» (J. B. Metz).

• Los milagros, signo de una creación nueva. Los milagros no deben ser presentados como una ruptura o suspensión de fas leyes de la naturaleza. Esta presentación se aleja del horizonte bíblico que no conoce este planteamiento y, por otra parte, no responde a la actitud de la ciencia moderna que considera las leyes de la naturaleza como un concepto ambiguo, ya que no representan la imagen de la naturaleza misma, sino de nuestra relación con la naturaleza. Pero, sobre todo, hemos de decir que esta formulación tiene el riesgo de no integrar adecuadamente el orden de la creación con el mundo nuevo. Este mundo nuevo que se nos revela en los milagros no está en ruptura, en oposición con el mundo actual, sino que es precisamente su fin verdadero y su esperanza. Los milagros nos descubren que el mundo actual no es algo cerrado o perdido definitivamente en sí mismo. Hay un Dios salvador que actúa ya en este mundo, abriéndonos un espacio nuevo y definitivo. Los milagros deben ser presentados precisamente como esperanza del mundo.

• Los milagros, promesa de una salvación total. La salvación cristiana se nos revela en los milagros como una salvación integral, que abraza al hombre entero, cuerpo y alma. Cristo no es solamente el salvador de almas, sino el restaurador del hombre entero. Una predicación correcta del mensaje cristiano debe evitar una presentación exclusivamente espiritualista de la salvación. El hombre está llamado a una liberación total, una liberación de todo aquello que le destruye y deshumaniza desde dentro y desde fuera. Una lectura más atenta de los relatos evangélicos quizás nos ayudaría a recuperar aspectos de la fe cristiana que han estado demasiado olvidados (verbigracia, el pecado y la injusticia como un mal que, instaurado en nuestras vidas y en nuestra sociedad, nos deshumaniza; la salvación, como una llamada a la liberación total del hombre, en todas sus dimensiones; la vida cristiana como un esfuerzo de reconstrucción de una sociedad mejor y más habitable, etc.).

• Los milagros, promesa de salvación gratuita. En los relatos evangélicos el hombre aparece como un enfermo necesitado de curación. Hace tiempo que se ha advertido que es la enfermedad el rasgo que mejor caracteriza al hombre, según los evangelios. El hombre es un enfermo destinado a la muerte.

Pero los relatos de milagros ponen de relieve no solamente que el hombre necesita salvación, sino que esta salvación se le ofrece gratuitamente, como regalo. La salvación definitiva del hombre está en poder de Dios. La salvación no es algo que queda fuera de las posibilidades del hombre abandonado a sus propias fuerzas. La predicación debería recordarlo también hoy.

Sin embargo, habrá que evitar con gran cuidado que la presentación de la salvación como gracia provoque una postura pasiva. Es cierto que en los relatos de milagros se revela al máximo la iniciativa salvadora de Dios que se entrega gratuitamente a los hombres, pero siempre es para despertar en ellos una actividad nueva, de hombres liberados, llamados en adelante a luchar contra el pecado, la injusticia y el mal.

La salvación, presente en nuestra historia

La predicación de los milagros debe también mostrar claramente que el reino de salvación del que es portador y revelador Cristo no es algo puramente trascendente o futuro. La salvación es algo que irrumpe ya en nuestra historia y se revela precisamente en gestos liberadores en los que el hombre es liberado del mal, de la enajenación, de la culpabilidad, de la muerte «Él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (Hch 10, 38)

El anuncio y la instauración del reino de Dios no se realiza meramente por la proclamación de un mensaje, sino liberando al hombre del mal que le amenaza y le deshumaniza ahora, en la historia Jesús no solamente ha hablado, sino que ha actuado La predicación debe presentar el mensaje de salvación de Cristo de tal manera que se vea que la fe cristiana no es una mera interpretación de la historia y del hombre a partir de Cristo, sino una actuación, una praxis liberadora, llamada a transformar la existencia humana y el curso de la historia.

Catequesis de cada milagro

Como decíamos más arriba, los milagros han sido recogidos en la tradición evangélica no por un mero interés biográfico de recordar hechos pasados de la vida de Jesús, sino porque ofrecen una enseñanza considerada importante para las preocupaciones y problemas de la primera comunidad.

Por eso, al acercarnos a estos relatos, tendremos que esforzarnos por descubrir el significado que cada uno de ellos encierra para la primera comunidad Entonces podremos descubrir mejor el significado que pueden tener también hoy para nuestra comunidad actual.

JOSÉ ANTONIO PAGOLA (Añorga, Gipuzkoa, 1937) cursó sus estudios de teología y ciencias bíblicas en la Pontificia Universidad Gregoriana y el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, y en L’École Biblique et Archéologique Française de Jerusalén. Ha sido profesor de Cristología en la Facultad Teológica del Norte de España (Vitoria). Autor de diversas obras de teología y pastoral, sobre Jesucristo ha publicado: Catequesis cristológicas (1975); Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje (1981); ¿Qué sabemos del Jesús histórico? (1983); Jesús y la misericordia (2005); Jesús ante la mujer (2006). En la actualidad es director del Instituto de Teología y Pastoral de San Sebastián. Desde hace siete años se dedica exclusivamente a investigar y dar a conocer la persona de Jesús. En PPC ha publicado Padre nuestro. Orar con el espíritu de Jesús (²-2003) y Salmos para rezar desde la vida (⁵-2004).

Notas

[1] Este capítulo recoge fundamentalmente un artículo publicado en la revista Surge, 307 (1972) 267-279, con el título de Oración de Cristo. <<

[2] La exégesis actual traduce Lucas 17, 21: «El reino de Dios ya está entre vosotros» o «en medio de vosotros». <<

[3] Para todo lo que sigue, puede verse la buena síntesis de X. Basurko, La cultura dominante ante el problema de la muerte, en El misterio de la muerte en la reflexión teológica actual, tomo I, páginas 2-22 (Ed. «ad usum privatum» del Instituto de Teología y Pastoral de San Sebastián). <<

[4] Este capítulo apareció publicado en la revista Lumen, 24 (1975), 97-123, con el título: ¿Fue Jesús un revolucionario político? Más tarde fue recogido en la obra Hacia la verdadera imagen de Cristo (Bilbao, 1975), pp. 89-132. <<

[5] Este capítulo fue publicado originalmente en El ministerio de la predicación y el evangelio de San Marcos, pp. 153-181. (Ed. «ad usum privatum» del Instituto de Teología y Pastoral de San Sebastián). <<